Третий Путь России и Человечества - Высокий Путь становления СверхЧеловечества

Третий Путь. Введение в проблему

Поскольку сегодня, в самом начале 2015 года, отношения между Россией, предавшей свои прежние идеалы, и победителем в холодной войне, Соединенными Штатами и их союзниками, вдоволь насладившихся победой и натоптавшимися при помощи властей новой России, поднявшихся на штатовских деньгах, на трупе СССР, вновь обострились, по крайней мере на поверхности событий, то самое время задаться вопросом, а туда ли идет человечество последние четверть столетия? Тем более, что людей, которые не просто задавали себе этот вопрос, но и отвечали на него на концептуальном уровне, на уровне концепции Третьего Пути, хватало, хватает и будет хватать с избытком и в будущем. И коль скоро мы имеем свою версию того, что же такое Третий Путь, куда он ведет и что надо сделать, чтобы он привел все человечество туда, куда надо, тогда, когда надо, и с тем результатом, какой надо, самое время представить любезному читателю подборку материалов (которую мы будем пополнять по мере знакомства с теми из них, что заслуживают нашей публикации), вводящих нас в проблематику Третьего Пути

Читаем сайт Диалог21:

"Антонович Е.Н.

ТРЕТИЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА- СИНТЕЗ ИДЕЙ МАРКСИЗМА И ЛИБЕРАЛИЗМА

 

В природе вещей заключается абсолютное право раба добывать себе свободу   

(Г. Гегель)

 

 С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что

  расширяются его потребности… По ту сторону его начинается развитие человеческих сил,

  которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе.

  Сокращение рабочего дня- основное условие…Частная собственность может быть  уничтоже-

  на только при условии всестороннего развития индивидов, потому что наличные формы  обще-

  ния и производительные силы всесторонни, и только всесторонне развивающиеся индивиды

  могут их присвоить, т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность  … Разделение

  труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется

  разделение материального и духовного труда … Все формы и  продукты сознания могут быть

  уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании» или превращением их

  в «привидения», «призраки»…, а лишь практическим ниспровержением реальных общественных

  отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор,- что не критика, а

  революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной

  теории… Тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу

  общества, есть в то же время его господствующая духовная сила                               (К. Маркс)

 

 Ошибка марксистов, не одних их, а всей материалистической школы, в том, что они не  видят

  того, что жизнью человечества движет рост сознания, а не экономические причины

                                                                                                                                          (Л.Толстой)

 Капитализм не должен служить образцом для стран Восточной Европы после падения там

  коммунистических режимов…Человек труда –это не просто орудие производства, но и личнос-

  ть, имеющая в ходе всего производственного процесса приоритет перед вложенным в дело капи талом. Самим актом своего труда человек становится господином на своем рабочем месте,

  хозяином продуктов своего труда и их распределения                     (папа Иоанн Павел Второй)

 

 Конвергенция социализма и капитализма в конечном итоге единственная альтернатива гибели

  человечества                                                                                                                    (А. Сахаров)

 

Предлагается универсальный метод единства процессов развития и  познания – генодрево ФТС (философии триединого синтеза).  Анализ процесса развития общества с помощью генодрева показывает, что философия материализма, идеологии марксизма и либерализма - узкие, односторонние знания, отрицающие принципы единства духовного и материального начал и приоритета морали, что закономерно привело партию власти к догматизму, застою, кризису и гибели, а страну к системному кризису.

Ключевые слова: единство, система, противоположности, дух, материя, эволюция, инволюция,

логика, развитие, классы, общество, открытость, закрытость, демократия, тоталитаризм.

 

  Идея статьи возникла после более глубокого изучения, методом генодрева ФТС (подробнее ниже), книг известного либерала К. Поппера «Открытое общество и его враги» и его оппонента марксиста Бузгалина А. «Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья». Поппер, на наш взгляд, жестко, отчасти поверхностно, узко материалистически критикует и марксизм, и либерализм, но не желает замечать за безнравственным либерализмом массу недостатков. Бузгалин, защищая марксизм, без его критики, не «замечая» ряда острых замечаний оппонента к теории марксизма, обходя эти сложные теоретические проблемы марксизма, не сумел глубоко вскрыть все недостатки марксизма и западного либерализма. Конечно, в статье невозможно подробно исследовать все тонкости марксизма и либерализма со ссылками на первоисточники, поэтому мы вынуждены ограничиться исследованием только отдельных теоретических проблем.

Основной недостаток теорий (и методов) марксизма и либерализма – их материалистическая узость, отрицание единства духовного и материального начал. В наше время это привело не только к духовному кризису марксизма (гибели КПСС и СССР), но и к глобальному духовно-нравственному кризису западного либерального общества потребления, которое, ведя локальные войны со странами 3-го мира за материальные ресурсы, поставило человечество на грань выживания. Для выхода из глобального кризиса человечеству нужен новый метод познания, синтезирующий в единое системное целое не только дух и материю, субъект и объект, простое и сложное, анализ и синтез, необходимость и свободу, закрытость и открытость, эволюцию и инволюцию, древнее и современное знание, но и все наилучшее, положительное из материализма и идеализма, марксизма и либерализма. Мы предлагаем такой метод – генодрева ФТС (философии триединого синтеза), логически синтезирующий иерархию взаимосвязанных противоположностей и обратную триаду Гегеля: синтез-тезис-антитезис в системное целое [1,2,3,4,5] (анализ логики генодрева более подробно дан в статье "Логика синтеза включенного третьего – основа познания", структуры триады –"Генезис и уровни познания триады в философии" [5].).

Чтобы читателю была понятна сущность излагаемого далее материала, мы ниже даем краткие пояснения основ ФТС – философии дуалистического монизма, единства духа и материи (где противоположности: дух и материя, субъект и объект и др. дополняют друг друга до целого) и ее метода познания - генодрева. Нами в ФТС предлагается универсальная структурно-логическая модель исследования (метод познания) – генодрево единства, взаимодействия системы логически взаимосвязанных противоположностей: принципов, понятий. В основу всех уровней структуры генодрева положены: древняя идея единства духа и материи (по, Ведам, Дао, Платону и др.) и триада Гегеля: синтез (единство,- логика «и-и») - тезис – антитезис (логика «или-или»). На генодреве ФТС, построенном как симметричный граф (или как древнекитайская двоичная система счисления ИЦЗИН: монограммы – диаграммы – триграммы -… ) процесс диалектического раздвоения единого (системного анализа) начинается с деления исходной точки (вершины графа) на дуальные противоположности: тезиса (дух, сознание, субъект, добро, волновые свойства материи, теория, порядок, эволюция) и антитезиса (материя, зло, объект, корпускулярные свойства материи, практика, хаос, инволюция).

34

Далее раздвоение единого продолжается на низших уровнях генодрева, на основе принципа дополнительности (корпускулярно-волнового дуализма) духовное должно иметь материальное основание (воплощение), а материальное–духовное, образуя «золотую» прогрессию: 1-2-4-8-… .

Структура генодрева ФТС позволяет рассматривать логику познания, развития как единый, динамический, ступенчатый процесс, идущий в 4-х направлениях по горизонтали и вертикали (Рис 1/34): системного анализа (множественности, логики «или-или»), системного синтеза (единства, логики «и-и»), абстрактного и конкретного или духовного и материального (тезиса и антитезиса). Начало генодрева - уровень единства противоположностей (логики синтеза и-и); первый уровень генодрева – уровень двойственности: тезиса и антитезиса (логика разделения или-или); второй уровень – уровень деления тезиса и антитезиса на новые тезис и антитезис (подробнее [1,2,3]).

Противоречие между противоположностями тезиса и антитезиса, исходная причина начала процессов познания, развития. Иерархия их развития на каждом уровне генодрева двойственна: вертикальная – логика или-или (1-й ур.: 2-е противоположности тезиса – антитезиса: духовное - материальное, абстрактное – конкретное, эволюция - инволюция, внутреннее – внешнее, порядок - хаос и др., 2-й ур. – 4-е противоположности, 3-й ур. – 8 …) и горизонтальная - уровни глубины познания синтеза-анализа (по оси генодрева: влево - синтез, вправо – анализ) или развития системы, раздвоения единого, аналогично анализу (на каждом уровне количество элементов системы возрастает по прогрессии: 1-2-4-…). Противоречия могут возникать не только между противоположностями тезиса-антитезиса (разрешаемыми методами вертикального синтеза на каждом уровне познания системы), но и между различными (горизонтальными) уровнями глубины познания синтеза-анализа, единства-множества (различными уровнями глубины одной системы или взаимодействующими системами). Разрешение этого вида противоречий, возможное при объединении направлений мышления анализа и синтеза, дает универсальный метод системного синтеза-анализа в познании (и развитии)– генодрево ФТС.

Поппер отмечает ряд существенных недостатков практического марксизма, которые Бузгалин не отметил и не сумел дать четких, развернутых ответов: “Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывающим направление движения истории, и его пророчества не сбылись … Маркс ответственен за опустошающее воздействие историцистского метода мышления на тех людей, которые хотели защищать принципы открытого общества.

… марксизм определенно не являлся основой политики РКП после прихода ее к политической власти. Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую, его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения своих гигантских задач в области социальной инженерии. Как вскоре понял Ленин, марксизм был неспособен помочь в деле практической экономики. «Из всех социалистов, которые об этом писали, не могу припомнить ни одного, (указывавшего) на конкретную практическую трудность»,- говорил Ленин после своего прихода к власти и продолжал: «… О таких проблемах ничего не написано в большевистских и меньшевистских учебниках». После неудачного эксперимента – так называемого «периода военного коммунизма» (Поппер не отмечает, что он был навязан вооруженной борьбой с оппозицией и армиями Западных стран, Японии и США, - Е.А.),- Ленин решил предпринять меры, которые фактически означали ограниченное и временное возвращение к частному предпринимательству. Однако НЭП … и последующие эксперименты – пятилетние планы и т.п. – не имели ничего общего с теориями «научного социализма» (однако, пятилетними планами были достигнуты невиданные темпы роста, недостижимые никем в наше время – около 300%,- Е.А.) , выдвинутыми Марксом и Энгельсом…. Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма – за исключением таких … лозунгов, как «каждый – по способностям, каждому по потребностям!» … Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод все же остается неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм – это прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод … Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т.е. способен ли он продвинуть науку веред… Сам Маркс, я думаю, согласился бы с таким практическим подходом к критике его метода”[6].

Бузгалин, процитировав только первый абзац приведенного вывшее текста (7 строк на 98-99 стр. книги), защищая марксизм от критики Поппера, дал, в основном, анализ только понятиям метода и царства свободы: «Карл Поппер ухитрился во всей своей книге не увидеть того, что Маркс практически всегда и везде использует диалектический метод, что таким же образом действуют и его последователи (в то же время ниже Бузгалин жестко критикует сталинизм,- Е.А.)… марксизм слишком сложен для Поппера … Вместе с Гегелем Маркс считал, что свобода является целью исторического развития. Однако он признавал, что мы не являемся чисто духовными существами, что мы не обладаем ни полной свободой, ни способностью когда-либо достичь ее, что мы всегда будем не в состоянии целиком освободить себя от необходимых условий» [7].

В «Немецкой идеологии» Маркс вплотную подойдя к пониманию единства материального и духовного труда при его разделении, материальных и духовных сил правящего класса, не сумел в высшем синтезе метода диалектического материализма (ДМ) понять необходимость единства духа и материи, идеализма и материализма вообще (см. выше афоризмы).

В отличие от ДМ, в методе генодрева ФТС противоположности не уничтожаются, а отражают процесс своего взаимодействия и развития (духовного и материального, ступенчато и по уровням).

В обществе невозможно уничтожить классы и частную собственность (именно поэтому в новой России быстро возродились: класс буржуазии и частная собственность, «уничтоженные» в СССР).

В «Немецкой идеологии» Маркс, начав с определения сознания, как осознанного бытия, с чем можно согласиться, заканчивает узким выводом «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». В ФТС сознание и бытие – единство (тезис-антитезис-синтез), которые взаимно влияя друг на друга, определяют направления развития: эволюции или инволюции. При приоритете: сознания (духовного начала) – эволюция, бытия (материального начала) – инволюция.

Поппер отмечает наличие в материализме Маркса идеальной составляющей, почти полностью нивелированной впоследствии его последователями: “Маркса нельзя назвать материалистом в строгом смысле этого слова, даже несмотря на то, что на него сильно повлиял французский материализм 18-го века … Дело в том, что в сочинениях Маркса имеются некоторые очень важные места, которые вряд ли могут быть интерпретированы материалистически … Широко известно место из «Капитала», в котором Маркс говорил, что «у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги …». Очевидно, что Маркс хотел этим сказать, что «голова», т.е. человеческое мышление, само по себе не является основанием человеческой жизни, а, скорее, представляет собой некоторого рода надстройку над материальным базисом. Аналогичная тенденция хорошо выражена в следующем утверждении Маркса: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Я считаю, что эти цитаты не выражают радикальной формы материализма, и этот факт, пожалуй, до сих пор недостаточно осознан. Приведенные марксовы утверждения, скорее, указывают на определенную склонность Маркса к признанию дуализма тела и души (где тезис и антитезис оказались без синтеза,- Е.А.)…Маркс любил свободу – настоящую свободу (а не гегелевскую «действительную свободу»). И, насколько я могу судить, он следовал известному гегелевскому тождеству свободы и духа, поскольку верил, что мы можем быть свободны только как духовные существа. В то же время на практике он (как практический дуалист) признавал, что мы состоим из духа и плоти, и достаточно реалистически полагал, что плоть более фундаментальна. Именно поэтому он восстал против Гегеля и именно поэтому он говорил, что у Гегеля все стоит на голове. Однако, хотя он и признавал, что материальный мир и его необходимость являются фундаментальными, он не чувствовал никакой любви к «царству необходимости», как он называл общество, находящееся в плену своих материальных потребностей. Он ценил духовный мир, «царство свободы» и духовную сторону «человеческой природы» так же сильно… По ту сторону его (царства необходимости,- Е.А.) начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе» … И он заканчивает этот отрывок практическим выводом, который ясно показывает, что его единственная цель – открыть одинаковый для всех людей путь в это нематериалистическое царство свободы: «Сокращение рабочего дня – основное условие»”[8].

Кстати, в мире наблюдается мало понятная многим закономерность, после давнего (в середине ХХ века), почти одновременного перехода на 7-и часовой рабочий день, или 8-и часовой, при пятидневной неделе в СССР и либеральном Западе, дальнейшего сокращения рабочего дня не происходит. Ладно, СССР развален, но почему «процветающий» либеральный Запад, США и Япония, при небывалом росте производительности труда и числа безработных, не хотят сокращать рабочий день? Очевидно, основная причина в том, что буржуазии и бюрократии одинаково невыгоден всесторонне и духовно развитый рабочий, активно участвующий в самоуправлении, способный претендовать на управление государством. Гениальную мысль Маркса о том, что основой для всестороннего развития человека служит необходимость сокращения рабочего дня, сегодня власть имущие не хотят применять. Результат такой системы развития и воспитания человека известен многим – падение уровня морали и нравственности человека, рост социальных проблем, терроризма, преступности, наркомании, взяточничества, и т.п. во всех странах.

В отличие от Поппера, увидевшего у Маркса гегелевское тождество духа и свободы, духа и тела (логику и-и), Бузгалин видит у Поппера оппозицию свободы и необходимости (логику или-или): “Иными словами, оппозиция свободы человека и его детерминистской зависимости от общества («необходимости») Поппером трактуется как оппозиция «царства необходимости» и «царства свободы». При этом он использует термины самого Маркса (далее следует цитата из Поппера, со стр. 124, в которой мы не нашли никакой оппозиции данных терминов,- Е.А.)… Критика Поппером этой идеи Маркса представляет для меня некоторые затруднения…”[9].

Совершенно очевидно, что для всестороннего развития человека недостаточно сокращения рабочего дня, к этому необходимо добавить еще как минимум 7 элементов 3-го уровня генодрева условий развития человека (на первом уровне – единство духовных и материальных условий развития): 2) материально-бытовые условия; 3,4) социальные условия, включая участие в самоуправлении; 5,6) условия наличия развитой системы образования, духовно-нравственного воспитания в обществе и семье; 7,8) наличие в обществе развитых нравственного мировоззрения, идеологии и морали, способных контролировать и управлять СМИ, БСУ.

Бузгалин справедливо замечая, что «цель работы Поппера – прежде всего критика марксизма, а не своих коллег», сам не самокритичен в отношении марксизма. Конечно, он дал достаточно глубокое и верное понимание многих проблем марксизма, включая экономику, государство и т.д. Его осторожная, приглаженная критика марксизма оказалась настолько узкой, что он даже не "замечает" критический метод Поппера, важный для развития познания.

Поппер пытается выглядеть демократичным и радикальным, предлагая критический метод, развивающий познание, в основе которого лежит принцип «все открыто для критики», но его метод, основанный на узком материализме, не способен объяснить все стадии процесса развития (в т.ч. исторического): “Принцип «все открыто для критики» (из которого следует, что и само это утверждение не является исключением из этого принципа) ведет к простому решению проблемы источников знания, как я пытался это показать в других работах. Решение это таково: любой «источник знания»- традиция, разум, воображение, наблюдение или что-либо иное – вполне приемлем и может быть полезен, но ни один из них не является авторитарным… легко склониться к мнению, что в логическом отношении критический метод ничем не отличается от всех других методов … важность нашего принципа: ничто не свободно и не должно считаться свободным от критики – даже сам основной принцип критического метода… нам надо тщательно размышлять, чтобы определить, достаточно ли сильны наши критические доводы для оправдания предварительного, или пробного, принятия данной теории. Иначе говоря, нам каждый раз заново приходится выяснять, дает ли данная критическая дискуссия достаточные основания предпочесть некоторую теорию ее соперницам. В этом пункте в критический метод проникают принимаемые нами решения. Они всегда носят предварительный, или пробный, характер, и каждое такое решение открыто для критики… Научиться самокритичному отношению, научиться думать, что наши оппоненты могут быть правы, даже в большей степени, чем мы сами,- это величайший шаг вперед …более вероятно, что и мы сами, и наш оппонент заблуждаемся. Т.о., самокритика не должна быть оправданием лени и приятия релятивизма. И как злом не исправишь зло и не создашь добро, так и в споре две заблуждающиеся стороны не могут быть правыми … это учение … показывает, что роль мышления заключается в проведении революции путем критических споров, а не при помощи насилия и войн, что битва слов, а не мечей, является замечательной традицией западного рационализма (который в ХХ и ХХ1 веке развязал все войны,- Е.А.). Именно поэтому наша западная цивилизация по своему существу является плюралистической, а монолитное социальное состояние означает гибель свободы – свободы мысли, свободы поиска истины, а вместе с ними рациональности и достоинства человека” [10].

Если построить генодрево критического метода, то тезисом будет одно утверждение (мнение), антитезисом– отрицание, мнение оппонента,- критика первого. Целью познания является поиск единства (синтеза, влево по оси генодрева, см. Рис 1/34) двух противоположных мнений, но развитие процесса познания вначале идет (вправо по оси генодрева) через раздвоение тезиса и антитезиса. Метод генодрева, изначально основанный на критике тезиса антитезисом, позволяет дать не только все возможные варианты критики, но и развития процесса (ниже даны 3 примера).

На втором уровне структурой генодрева образуются 4-е ступени процесса познания, развития. Генодрево: А) противоположности: добро-зло в процессе исторической эволюции (подробнее в [1] см. Рис 101) на 2-м ур.: 1) злое зло (идеология феодализма, фашизма); 2) злое добро (идеология капитализма); 3) доброе зло (идеология социализма); 4) доброе добро (идеология коммунизма).

Б) противоположности: духовная свобода – материальная необходимость на 2-м уровне: 1) необходимость необходимости (процесс выживания при феодализме и фашизме); 2) необходимость – свобода (развитие духовной свободы на основе развития материального потребительства – капитализм); 3) свобода – необходимость (эволюция духа, сознания в материю, при уменьшении уровня материального потребительства, возможное после достижения необходимого его уровня в развитой системе воспитания и образования – социализм); 4) свободная свобода (духовно-нравственная эволюция человека и общества, возможная только при коммунизме, создающим все условия для дальнейшего всестороннего развития, духовного самосовершенствования и самовоспитания человека).

В) целостная система противоположностей критики-самокритики тезиса и антитезиса, необходимая для развития познания (на 2-м уровне генодрева): 1) критика антитезиса; 2) самокритика антитезиса; 3) критика тезиса; 4) самокритика тезиса.

Бузгалин в своей книге обошел (т.к., невозможно было дать методом ДМ) ответ Попперу, на разрешение противоречия в обществе: открытое (демократическое) – закрытое (тоталитарное).

Поппер в главе 10 «Открытое общество и его враги» смело и примитивно, используя свой метод и материалистическую философию, приступает к окончательному «разгрому» учения Платона явно по политическим мотивам (начатого им в предыдущих главах т.1. Чары Платона), который по его разумению видит процесс развития общества в возврате к изначальной природе (первобытному обществу): «Мы еще не закончили наш анализ. Тезис, согласно которому политическая программа Платона носит чисто тоталитаристический характер … вывели нас на исследование той роли, которую в рамках данной программы играют моральные идеи Справедливости, Мудрости, Истины и Красоты. … Мы выяснили, что эти идеи, конечно, играют у Платона важную роль, но установили также и то, что они не смогли дать возможность Платону выйти за пределы тоталитаризма и расизма … легко можно сказать, что платоновские обвинения тирании – это просто пропаганда … Поскольку попытка отвергнуть тождество тоталитаризма и платонизма, не улучшила общую картину, мне в конце концов пришлось вообще изменить мою интерпретацию самого тоталитаризма … я считаю, что медико-политическое лечение общества, которое рекомендовал Платон,- остановка изменений и возврат к племенному духу – было совершенно негодным … относительно редкие изменения здесь имели характер религиозных обращений, скачков или введения новых магических табу…В дальнейшем магическое, племенное или коллективистское общество мы будем именоватьзакрытым обществом, а общество, в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения,- открытым обществом. … переход от закрытого к открытому обществу можно охарактеризовать как одну из глубочайших революций через которое прошло человечество … Как только восстановленная демократия вернула нормальные правовые условия против Сократа было возбуждено судебное дело… В учении Сократа и его результатах они усматривали опасность для государства. … обвинению была придана форма – развращение Сократом юношества, нечестивость и попытка введения нового религиозного культа в государстве (Два последних обвинения, безусловно, выражали, хотя и неуклюже, правильное ощущение, что в этической и религиозной областях Сократ был революционером)… Платон объявил серьезными преступления Сократа …он тем самым предает Сократа… Платон обнаружил корень зла. Это– «падение человека», крах закрытого общества… Нет пути назад к гармоничному государству природы. Если мы повернем назад, то нам придется пройти весь путь – мы будем вынуждены вернуться в животное состояние … Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нами только один путь- путь в открытое общество”[11].

Однако прежде чем давать ответ на тексты Поппера, следует сказать, что Платон – философ эзотерик, а т.к. в эзотерике принято исходить из основного принципа - единства духа и материи (духовного и материального начал), то любые материалистические интерпретации его учения не могут быть истинными и понятыми правильно.

К этому выводу приводят более глубокие исследования учения Платона. В частности, В. Фомин, используя, не политический, и не узко материалистический, а более глубокий и широкий философский анализ учения Платона, по-другому, его и понимает: “По словам греческих авторов, жрецы Египта «владели тремя способами объяснять свою мысль. Первый способ был ясный и простой, второй – символический и образный, третий – священный и иероглифический… Примечательно, что первоначально его (Моисея,- Е.А.) Книга Бытия была написана «египетскими иероглифами, заключавшими в себе три смысла. Он передал ключи от них и дал устные объяснения своим преемникам», а последующие переводы на финикийский, арамейско-халдейский и греческий языки закрыли эзотерический смысл сакральных текстов … Одна из величайших тайн, которой владели посвященные Индии, Египта, Иудей и Греции, заключалась в знании того порядка «начал, сил и поколений, которые исходят из Первопричины, от неизреченного Отца. Нисходящий порядок воплощений одновременно с восходящим порядком жизни, и он один служит к пониманию последнего. Инволюция производит эволюцию и объясняет ее» (на генодреве ФТС это требование выполняется,- Е.А.) … Магия личности и речей Сократа оказала на Платона благотворное, притом неодолимое, духовное воздействие. В душе и жизни молодого мыслителя произошел подлинный переворот. Прощаясь со светским образом жизни афинского аристократа, Платон устроил для своих друзей пир, в завершение которого объявил о своей решимости следовать за Сократом: «Этот пир последний, в котором я участвую с вами. С этого часа я отказываюсь от радости жизни, чтобы посвятить себя Мудрости и последовать учению Сократа. Знайте, что я отрекаюсь даже от поэзии, ибо понял ее бессилие выразить истину (мы считаем, что Платон не мог предать своего духовного учителя Сократа, как это бездоказательно, в политических целях дискредитации учения Платона, «утверждает» либерал Поппер,- Е.А.)… Платон выполнил обещание, но подлинное посвящение в мудрость Сократа ожидало его впереди, когда тот (через три года после встречи с учеником) был приговорен к смерти. Праведность Сократа у посвященных не вызывала сомнений. Элевтинские жрецы … не произнесли ни одного слова против него. Что касается Дельфийского храма, он выдал Сократу самое прекрасное свидетельство … Пифия, спрошенная о том, как думает Апполон относительно Сократа, отвечала: «Нет человека более свободного, более справедливого и более разумного». Сократ умер как посвященный, подобно Иисусу (подробнее этот процесс суда над Сократом описывает Блаватская - ( [1]*).

… Пробужденный Сократом Платон не мог долго оставаться на земле и устремился к вершинам эзотерического духа - а значит к бездонным глубинам «сокровенного учения» древних. Его предназначение состояло в том, чтобы соединить Небо и Землю. Это и происходит в духовном пространстве его диалогов … Пагубность известной «раздвоенности» Платона в его диалогах обнаружилась еще при его жизни (этот дуализм Платона требовал развитого мышления противоречиями, - их синтеза, который еще и сегодня не освоен наукой и философией,- Е.А.). Именно эта трещина в способе передачи сакрального содержания позволила Аристотелю (не принявшему платоновского учения) вбить рациональный и формально-логический «клин» в эзотеризм пифагорейско-платоновской традиции. Он выпустил на свободу джинна «формального» мышления, создав автономную и якобы доступную всем «науку» логики (критику формальной логики автором см. в [5],- Е.А.). А это возымело едва ли самые трагичные последствия для духовной эволюции западноевропейской культуры. Ибо возникли «узаконенные» пути и возможности для профанации и забвения эзотерических знаний и бесчисленных «научно-философских» спекуляций, хватающихся за соломинки внешнего и мнимо доступного … Диоген оценивает … вклад Платона, который «соединил учения Гераклита, Пифагора и Сократа: о чувственно воспринимаемом он рассуждал по Гераклиту, об умопостигаемом – по Пифагору, а об общественном – по Сократу» … «философия поначалу знала только один род рассуждения – физический; Сократ ввел второй – этический. а Платон третий – диалектический и тем завершил философию» … Хайдегер …«Впервые с Платона начинающаяся философия имеет отныне характер того, что позднее будет называться метафизикой» … истинные намерения Платона искажаются до неузнаваемости. До сих пор (и это чрезвычайно показательно) «Государство» и «Законы» оказываются камнем преткновения или своеобразным «тестом на посвященность». И несть числа этот тест не выдержавшим. Поражают выводы, к которым пришли весьма уважаемые платоноведы отечественной философской науки. А. Лосев, например, как и Соловьев, видит в поздних сочинениях Платона только социальную утопию… Стали говорить (в наше время,- Е.А.) даже о «революции» в платоноведении. Да, некоторые сдвиги наметились. Философы, наконец, осознали, что «диалоги Платона указывают по ту сторону себя самих и, не выходя за их пределы, их невозможно понять». Утвердилась установка на необходимость исследования эзотерического содержания платоновского учения. Однако как только философы доходят до «Законов», они останавливаются – срабатывает привычная парадигма, и сочинение Платона предстает как «бесконечный набор политических рекомендаций» (что особенно заметно у Поппера,- Е.А.), лишенный философского значения и связи с предшествующими произведениями… труд Р. Штейнера «Мистерии древности и христианство» - достойный пример духовного исследования и эзотерического подхода к истолкованию платоновского учения … Штайнер приходит к важнейшему выводу: «Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного, рационалистического толкования мифов … Где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное …там пользуется Платон мифом». Именно такое эзотерическое истолкование дает платоновскому мифу о Борее в «Федре» сам Штайнер. Вот его комментарий и общий вывод. «Федр» говорит о вечном в душе. Душа изображается в виде упряжки с возницей и двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик…Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь– низшую (материальную,- Е.А.), мудрый конь– высшую (духовную,- Е.А.) природу; возница … душу … Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души (идеи,- Е.А.) через различные изменения” [12].

Принципы целостности и изменчивости в развитии, познании,- основа всех древних учений Тота, Вед, Дао и др. В. Шмаков так описывает начала теории бинера древних, использующих в познании анализ и синтез, как развитие противоречия задолго до современной философии: “Так в Коране говорится: «Мы создали все вещи попарно» - это значит, что в природе каждого существа обнаруживается два противоположных начала: свет и тьма, холод и жара, добро и зло, активное начало – мужское и пассивное – женское…. Человеческий разум постигает и может постигать мир только в бинерах (разностях дуальных явлений,- Е.А.)… «В деле приобретения знания принимают участие три способности: 1) способность различения (анализа,- Е.А.), 2) способность находить тождества (точнее – систему тождеств, бинеров,- Е.А.), 3) способность сохранения (синтеза)» (Бэн) … «Coincidentia opposition» (уничтожение противоречий в синтезе,- Е.А.)- вот цель всякой философии, всякого мышления, всяких исканий духа,- сказал один из наиболее гениальных мыслителей – Дж. Бруно”[13].

Многие материалисты, не только либерал Поппер, но и большинство идеологов марксизма, воспитанных на философии ДМ, не приемлют, не понимают древних учений, т.к., на наш взгляд, не «изучают все предшествующие философии» по Энгельсу. Учение марксизма оказалось не развитым, т.к. не было глубоко понято преемниками. Энгельс, мало понятый последователями, также как и древние философы, рекомендовал использовать в познании не только логику метафизического (формального) анализа (или-или), но и диалектического синтеза (и-и), придающего, как и древней диалектике, целостность в развитии: “теоретическое мышление является прирожденным свойством только в виде способности. Эта способность должна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии … Если теоретики являются полузнайками в области естествознания, то современные естествоиспытатели фактически в той же мере являются полузнайками в области теории, в области того, что до сих пор называлось философией … Hard and fast lines(абсолютно резкие разграничительные линии)(т.е. логика или-или,- Е.А.) не совместимы с теорией развития …Диалектика, которая точно так же не знает hard and fast lines и безусловного, пригодного повсюду «или-или», которая переводит друг в друга неподвижные метафизические различия, признает в надлежащих случаях наряду с «или-или» также «как то, так и другое» и опосредствует противоположности,- является единственным, в высшей инстанции, методом мышления, соответствующим теперешней стадии развития естествознания”[14].

Однако, вернемся к тексту Поппера, давшего весьма туманное, узко материалистическое понятие открытости-закрытости общества для того, чтобы, используя метод генодрева ФТС, провести его более глубокий и системный анализ.

Составим генодрево открытости (О) – закрытости (З), отражающее развитие сложной системы по горизонтали: синтез (закрытость, диалектическая целостность системы, которая сохраняется структурой в процессах развития) – анализ (свобода, открытость развития системы) – переход к новым уровням множественности познания, и вертикали: О-З (духовное- материальное, внутреннее- внешнее)(вертикальное генодрево О-З еще дано ранее [5], статья №9 на сайте РФО).

Генодрево О – З по вертикали на 2-м уровне противоположностей приводит к 4-м возможным вариантам развития (эволюции обществ): 1) З – З; 2) З - 0; 3) О - З; 4) О – О. Если на средние уровни развития: второй (3-0, соответствующий идеологии внешне открытого развития – капитализму, еще см. в [1] Рис 53) и третий (0-3, соответствующий идеологии внутренне открытого развития – госсоциализма) дополнительно наложить соотношение связей: внутренние – внешние, то получим 4-варианта, последовательной эволюции обществ: 1) внутренне и внешне закрытые общества, не создающие внутренних и внешних условий для развития каждой личности (феодализм, фашизм); 2) З внутр. – О внешн., общество внутренне (духовно и социально) закрытое, создающее неполные внешние (экономические) условия для развития личности (капитализм); 3) О внутр. – З внешн., общество, внутренне (духовно и социально) открытое, но внешне (экономически) закрытое (смена вида собственности требует закрытия старых форм развития экономики), создающее неполные внутренние (духовно-нравственные) и внешние (новые социальные и старые экономические, отчасти унаследованные от капитализма) условия для развития личности (социализм); 4) внутренне и внешне открытые общества, создающие все внутренние (духовно-нравственные) и внешние (социально-экономические) условия для всестороннего развития личности (коммунизм). В развитии капитализму соответствует внутренняя (духовная, социальная) закрытость и внешняя (материальная, экономическая) открытость общества, социализму наоборот: внутренняя (духовная, социальная) открытость общества и внешняя (материальная, экономическая) закрытость. Нарушение этих отношений может вывести систему общества из равновесия, как при эволюции, так и инволюции (подробное описание этого процесса требует более глубокого исследования и написания отдельной статьи). По степени неустойчивости неразвитых обществ социализм, как новая форма общества менее устойчив, чем капитализм. На третьем уровне противоположностей генодрева идеологий и развития типов общества (еще см. Рис 53, 55 в [1]), нами показано, что на втором уровне неустойчивости социализм достиг последней стадии устойчивости развития – криминально-бюрократического).

Возвращаясь к идеям Поппера, следует признать, что его сравнение племенного и коллективно-индивидуального общества не верно, т.к. племенное общество также прошло два этапа эволюционного развития: индивидуально-разобщенный и коллективный – родоплеменной.

Позже Поппер, и его последователи, понимая узость данного им определения открытого общества, добавили к нему понятия проб и ошибок, т.е. открытыми стали признаваться плюралистическо-демократические общества с «ложными» мировоззрениями, множеством путей развития, отрицающими истину и все предшествующие знания, делающие «пробы» и учитывающие совершенные ошибки. Ложность плюрализма, отрицающего истину, как единство теории и практики, заключается в том, что он ведет не только к множеству проб и исправлению ошибок в формах политической, социальной жизни, но и к нестабильности общества. Демократия стала пониматься узко политически, как способность избавляться от правительств без применения насилия, только через выборы. Но сегодня США используют для смены неугодных правительств не только оранжевые революции, но и локальные войны, терроризм, исламский джихад и т.п.

В диалектике ошибки – снятие старых форм, уровней познания, развития новыми,- неизбежные элементы процесса познания, развития. Генодрево ФТС позволяет рассматривать процесс развития противоречия: открытость-закрытость более широко и глубоко, как по горизонтали: синтез-анализ, так и вертикали духовное-материальное.

Мы считаем, что понятие демократии должно отражать не один политический уровень, а все уровни демократии- равенств условий: в экономике (с целью свободного развития всех видов собственности); политике (на выборах для всех политических партий, подробнее см. генодрево свободных выборов [1] Рис 98); доступа к культуре, системе воспитания и образовании; участия всех в управлении и самоуправлении; творчества в идеологии, искусстве.

В «Основах пневматологии» Шмаков дает философское понимание полюрализма, называя его – обожествляемым хаосом: «Во всякой иерархии каждое высшее звено объемлет содержание исходящих из него низших и, в свою очередь, заключается в содержании высших…Всякая эмационная теория предполагает или распадение первичного единства на множество частных, или возникновение параллельно с этим первичным единством множества частных, существующих вне его онтологической сущности и помимо его общих законов. В первом случае получается плюрализм, который при надлежащем логическом развитии неминуемо приводит к онтологизированию неорганизованного и не могущего быть организованным множества, т.е. обожествлению хаоса. Во втором случае возникает дисгармонический дуализм монизма и плюрализма….Нетрудно убедится, что все эти заблуждения естественно вытекают из одностороннего утверждения закона иерархизма с полным забвением полярного ему закона всеединства…В эзотерической концепции субстанция, раскрываясь в иерархии своих актуальных конкретно аппрегендированных модусов, все время остается вместе с тем неизменно себе тождественной»[15].

Открытыми по вертикали (тезис-антитезис) необходимо признать общества развивающие духовное начало: общественную мораль, нравственное мировоззрение (идеологию), демократическое самоуправление, внутреннюю духовную культуру, ведущее к эволюции общества (первое начало -тезис из пар противоположностей: открытость – закрытость: духовная эволюция- материальная инволюция, коллективизм-индивидуализм, внутреннее - внешнее, духовно-нравственное– социально-экономическое, демократия-тирания). Общества с приоритетом развития материального начала: индивида, экономики и бюрократии (исполнительной власти) – закрытые, т.к они ведут его к инволюции, духовной деградации и разрушению (этот процесс уже привел современное человечество к духовно-нравственному кризису выживания).

Открытыми по горизонтальному уровню развития: единство-множество, монизм- плюрализм следует считать общества, имеющие духовно-нравственное мировоззрение, основанное на логике синтеза (и-и), сохраняющее целостность в разнообразии множества своих элементов (сфер, систем) и стабильность развития. Плюралистические общества, не имеющие целостного мировоззрения (идеологии) – закрытые общества, т.к. в мировоззрении они, отрицая важнейшее звено познания – синтез, при приоритете анализа – логики разделения (или-или), не способны сохранить целостность, стабильность общества. Плюралистическое мировоззрение с множеством идеологий– путь к разрушению общества и государства.

«Обожествляющий» хаос - плюрализм идеологий, разрушающий государство, выгоден только власть имущим, которые используя предвыборные технологии, манипулируя неразвитым сознанием большинства избирателей, сохраняют свою власть. Самый больший вред для развития государства может принести отсутствие целостной социально-нравственной идеологии в государстве (по конституции в России сегодня нет государственной идеологии, что фактически при плюрализме партийных идеологий, неизбежно приведет к деградации государства). Отсутствие идеологии в государстве развязывает руки не только покрытым плесенью религиозным догмам, но и тем партиям, которые ставят в предвыборной борьбе своей целью не честную конкуренцию идеологий (программ) партий, а использование «черных» технологий манипуляции сознанием избирателей, оплачиваемого конкурентами «пиара» в платных СМИ,- по очернению идеологических противников, что дает решающее преимущество на выборах не ответственно ориентированным, социально-идеологическим партиям, опирающимся в своих программах на проверенную временем теорию (философию), а безответственным временщикам, которые, используя деньги и власть, ориентированы только на безнравственную идеологию обмана избирателя (подробнее в [1] см. Рис 98). При этом правящая «демократическая» партия в России, стремясь к единовластию в стране, практически (и законодательно) не только не борется с пиаром, но и не дает возможности конкурирующим партиям искать истину в честном соревновании идей (в отличие от выборов на западе, где правящие партии побеждают количеством долларов, затраченных на рекламу, предвыборные технологии, они хотя бы не пренебрегают формальной организацией дебатов), отказывается от участия в идеологических дискуссиях, использует на самих выборах административный ресурс.

При этом, мы сами себя тащим в тупик инволюции общества: вместо беспристрастного и научного анализа ошибок и достижений предшествующих идеологий (идей социал-демократии, марксизма и др.), которого можно достичь только в истинно демократической предвыборной идеологической борьбе (внутри партий этого достичь невозможно ввиду устанавливающихся там приоритетов догматизма в теории и бюрократизма на практике), отказываемся от открытых идеологических дискуссий в обществе. Только в таких дискуссиях возможно придти к истине, синтезу противоположных идей, идеологий, созданию нравственно и социально ориентированных идеологий партий и государства, ведущих общество к прогрессу и духовно-нравственной, социальной эволюции.

Отрицание дискуссий и не признание первопринципа единства (и взаимосвязи всего со всем) в философии (духа и материи, идеализма и материализма, причины и следствия и др.) привело к тому, что марксизм вместо творческого развития превратился в догму – материалистическую религию. Незаконченность теории, узкий классовый подход без приоритета нравственности привели не к ликвидации классов, а к образованию нового класса бюрократии. Благие (по сути верные) мысли Ленина об отмирании государства, чтобы все исполняли функции управления и контроля в условиях единоначалия привели к обратному, - его гибели («Коммунисты стали бюрократами. И если что нас погубит, то только это»). Но, не развитый всесторонне человек не может управлять государством и принимать правильные решения на выборах. Бюрократия не только ликвидировала основы народной демократии и самоуправления, завоеванные в 1917г., но и, сняв с себя путы контроля сверху и снизу, узурпировала всю власть в стране. Узурпация власти закономерно привела к системному кризису – к полной противоположности – ее утере.

В результате нравственной деградации и научной догматизации марксизм-ленинизм превратился в узкую идеологию правящей бюрократии (вчера, прикрывающейся марксистско-ленинским учением, сегодня – либерально-буржуазным), не овладевшей сознанием масс, и вынужденной вчера и сегодня бороться с инакомыслием (в наше время борьбой с инакомыслием является и борьба с терроризмом, которую многие СМИ считают формой гражданской войны).

Возрождение идей народовластия очевидно следует начинать с создания нравственных мировоззрения, идеологии и партии, представляющей интересы большинства населения (а не бюрократии и буржуазии). В которой после прихода к власти необходимо образование фракции ученых, с правом решающего голоса (организационно это может быть идеологическая секция, представляющая различные фракции, взгляды, целью которой должен стать поиск единства, синтеза мнений в дискуссиях, при обязательном соблюдении диалектического принципа демократического централизма). Они должны, изучив все ошибки предшественников, старые и современные теории, на основе синтеза материализма и идеализма, социализма и капитализма (марксизма и либерализма), открытых дискуссий, объединив существующие социальные идеологии в единое целое, выработать перспективные цели и приоритеты в развитии государства.

Идеи синтеза (конвергенции) социализма и капитализма, провозглашенные академиком Сахаровым в 90-х годах, ранее известные на Западе как «третий путь» развития, сегодня в условиях глобального экологического и социально-экономического кризиса, превращаются в единственный альтернативный путь выживания человечества и стратегии развития России. Проблемами развития идеологии третьего пути являются не только его слабое философское обоснование, но и отсутствие партии, как в России (КПРФ, и Единая Россия отвергают идеи конвергенции, третьего пути), так и в остальном мире, способной воплотить эти идеи в жизнь.

Предлагаемая нами ФТС, основанная на идее синтеза идеализма и материализма (духа и материи), - философское обоснование идеологии третьего пути развития – синтеза идеологий марксизма и либерализма. ФТС дает новое понимание философской проблемы развития как сложного универсального и циклического процесса. С помощью генодрева ФТС описание сложных философских, социальных проблем, процессов развития можно значительно упростить, выразить наглядно и формализовать (математически), чего современная философия не умеет.

Наши исследования, с помощью метода генодрева ФТС, процессов эволюции и инволюции в обществе, взаимодействия сфер философии, идеологии (религии), культуры, систем: воспитания и самовоспитания, управления и экономики, привели к еще более широким выводам. Разрешение проблем: монизма-плюрализма, закрытости-открытости, интолерантности- толерантности и др., включая религиозный терроризм возможно только созданием единого нравственного мировоззрения, идеологии, морали на основе философии третьего пути развития, синтеза идеализма и материализма, духовно-нравственного развития идеологий марксизма и либерализма.

Следует отметить, что процессы поиска синтеза 2-х видов власти: демократии-тоталитаризма, самоуравления-бюрократии, заложенные революциями 1917 и 1991-93гг в: рабочей демократии- РАБКРИНе (Рабоче-Крестьянской Инспекции), - СТК (Союзе трудовых коллективов) СССР, как и Пражской весны, польской Солидарности и др., без создания целостной философии, идеологии третьего пути, не достигли своих целей. В случае неразвитого, узко-материалистического учения и прихода к власти новых сил, закономерно происходят неизбежные процессы: духовной инволюции, бюрократизация управления, а с ней догматизации учения, застоя и кризиса власти.

Далее мы проведем системный анализ-синтез процесса развития классов и классовой борьбы по Попперу, Бузгалину и марксизму.

Поппер в 16 главе Классы, вместо анализа процесса развития классов в обществе сразу, с известной цитаты классиков, дает довольно объективное описание процесса классовой борьбы, но в итоге ничего, кроме либеральной сказки о добровольной раздаче богатства по доброте души богатыми не предложил: “«История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов»…Это высказывание говорит о том, что историю движет и судьбы людские определяет борьба классов, а не борьба наций (в противоположность взглядам Гегеля и большинства историков)… место, которое человек занимает в обществе, его классовое положение определяет по Марксу, его сознание. Маркс дает некоторые пояснения, каким образом происходит этот процесс детерминации. Как мы знаем из предыдущей главы, человек может быть свободным только в той мере, в которой он освободился от процесса производства. Однако теперь мы узнаем, что, согласно Марксу, во всех до сих пор существовавших обществах человек именно в этом и не был свободен. Действительно,- спрашивает Маркс,- каким образом мы можем освободиться от процесса производства? Только заставив других делать за нас грязную работу. Мы т.о., вынуждены использовать их как средства для достижения наших целей, мы должны унизить их. Мы можем получить большую степень свободы за счет порабощения других людей, за счет разделения человечества на классы. Правящий класс обретает свободу за счет подчиненных классов, рабов. Однако следствием этого является факт, что члены правящего класса должны заплатить за свою свободу новым типом зависимости. Им приходится угнетать подчиненных и бороться с ними … Они вынуждены делать это …Совокупность … производственных отношений составляет экономическую структуру общества, т.е. социальную систему. Хотя социальная система обладает своей определенной логикой, она действует слепо, неразумно …Один человек может лишить многих … Другой по доброте своей души может раздать свои богатства (-либеральная утопия,- Е.А.), но, снизив, тем самым уровень классовой борьбы, отдалить освобождение угнетенных” [16].

Бузгалин в р. 1.1. Классовая борьба, не дав новой структуры современных классов, кроме известного классикам дуального противоречия: угнетали - угнетенные (буржуазия – пролетариат), также ничего нового в марксизм не внес: «Для марксизма социально-классовая структура есть, во-первых, исторически развивающийся феномен; во-вторых, классовая борьба для него есть проявление исторически развивающихся систем социально-экономических отношений; в-третьих, марксизм всякий раз показывал возможность и конкретные направления обратного влияния на базис … борьба классов ведет к возникновению нового общества … историзм Маркса предполагает не попытку подведения всех явлений, которые происходят в мире, под одну цитату о классовой борьбе, при примитивном понимании последней как исключительно отношений угнетенных и угнетателей, а понимания того, что классовая борьба есть ключевой (…сущностный) пласт социальных отношений в обществе … Маркс полагает, что родовая сущность человека состоит в активной субъектной деятельности, где человек осуществляет и целеполагание, и использование средств производства, и присвоение продукта труда… Ареной борьбы классов стал собственно классический капитализм» [17].

В наше время сами классы, как и арена их борьбы, существенно изменились, но марксисты этого не замечают и, поэтому, не понимая сущности происходящих процессов, привели все движение к кризису. Наша задача, используя структуру и метод генодрева ФТС, попытаться вывести новые определения и закономерности этого процесса. [2]**)

Нами на дуальной социальной структуре человечества ([1] Рис 86) показаны этапы (уровни) развития, отражающие рост количества классов (1-2-4-8) на уровнях развития общества (0-1-2-3). На 0-м исходном уровне (первобытно-индивидуального общества) – единство природы и первобытного человека, занимающегося собирательством. 1–й уровень – родоплеменное первобытное общество с возникновением разделения труда, соответствующего двум классам: хозяин (лидер)-исполнитель (подчиненный). На 2-м уровне развития общества (античные, средние века, включая возникновение государства и революционный период начала перехода от феодализма к капитализму) возникают 4-е класса: шудры (ремесленники, крестьяне); кшатрии (государственная бюрократия, воины); вайшья (торговцы, буржуазия); брахманы (духовенство, аристократия). На 3-м современном уровне развития общество имеет уже 8-м классов, соответствующих 8-и существующим инстинктам человека, определяющим уровни его духовно-социального развития: 1) рабочие, крестьяне (с инстинктом самосохранения); 2) буржуазия, торговцы, обыватели (с инстинктом продолжения рода); 3) исполнительная бюрократия (с инст-м ложного доминирования); 4) религиозно-идеологическая интеллигенция (с инст-м альтруизма); 5) общественно-политическая интеллигенция, активные члены политических партий (с инст-м сохранения достоинства); 6) творческая интеллигенция (с инст-м исследования); 7) социально-духовные лидеры (с инст-м естественного доминирования и социальной справедливости, к ним можно отнести неформальных лидеров коллективов, законодательной власти и системы широкого самоуправления); 8) духовно-творческая интеллигенция (с инст-м духовной мудрости и самосовершенствования).

Структура современного общества, без интеллигенции, по сути можно считать 4-х ступенчатой: 1) рабочие, крестьяне; 2) буржуазия, торговцы; 3) исполнительная бюрократия; 4) законодательная бюрократия и 4-е вида интеллигенции. Общий вывод по социально-классовой структуре: в современном обществе ведущая, движущая роль в развитии перешла от рабочего класса к интеллигенции (сегодня этот факт научно-технической и информационной революции уже признают большинство исследователей марксизма).

Процесс духовно-социального и творческого развития личности человека в жизни общества происходит по универсальному алгоритму, заданному структурой генодрева: 1-5-2-6-3-7-4-8, где каждому рабочему открыта дорога для творческого роста (большинство ученых, социальных лидеров начинали свою карьеру от рабочего). Ритм вертикального духовно-социального развития человека (для сфер общества, более подробно этот процесс показан ранее [1, 2], ниже Рис 2/47) тройственен: антитезис-тезис-синтез. Всякое новое качество (новый синтез) имеет двойственную природу, рождающую новые антитезис и тезис, где дальнейшее развитие начинается с нового антитезиса (старого синтеза). Социальное развитие человека (в общем виде), начавшись с антитезиса (1) далее идет от тезиса (5 - через участие, влияние общественно-политической сферы общ-ва) к синтезу (2- семье), далее от 2 (семьи) – нового антитезиса через новый тезис (6- систему обучения воспитания) ведет к новому синтезу – 3 (влиянию, участию в системе управления обществом) и т.д. Т.е., человек в своем развитии, разрешении противоречий, создавая из себя новые качества, последовательно может освоить социальные функции ряда классов. Т.о., социально-классовые противоречия могут решаться не через уничтожение классов, что принципиально невозможно, а – рождение нового духовного качества человека, класса. [3]***)

Для лучшего понимания процессов развития общества, в общем виде соответствующих учению Маркса, построим генодрево его социально-экономического развития, в основу которого положим генодрево взаимосвязи сфер общества в процессе воспроизводства и развития (Рис 2/47).

47

0-й уровень – единство тезиса и антитезиса (производственных отношений и производительных сил). 1-й уровень: тезис (духовное начало, воспроизводство условий жизни) – производственные отношения; антитезис (материальное начало, материальное воспроизводство условий жизни) – производительные силы. 2-й уровень: мировоззрение (единство философии и идеологии); культура (единство системы воспитания, образования СВО и образа жизни); система власти (единство законодательной, ССУ и исполнительной БСУ власти; экономика (единство общественной и частной собственности). 3-й уровень: 1) частная или личная собственность; 2)

образ жизни; 3) БСУ; 4) идеология; 5) общественная собственность; 6) СВО; 7) ССУ; 8) единая

философия. Развитие противоречий между производительными силами и производственными отношениями (антитезисом-тезисом) на 1-м уровне генодрева необходимо порождает начало циклических процессов развития на 2-м и 3-м его уровнях.

Процесс эволюции общества на 3-м уровне генодрева ФТС, развивающем идеи Маркса, отражающий противоречия между всеми его классами, идет последовательно по универсальным циклам его структуры: 1-5-2-6-3-7-4-8, осуществляя вертикальный синтез триад: антитезис-тезис-синтез (дополнительно см. выше пояснения к генодреву развития человека). Первая триада: 1-5-2 (частная собственность-общественая собственность-образ жизни), вторая: 2-6-3 (образ жизни-СВО-БСУ), третья: 3-7-4 (БСУ-ССУ-идеология), последняя: 4-8-5 (идеология-единая философия-общественная собственность). Т.о., по возврату цикла развития к общественной собственности можно сделать вывод (по аналогии с классами), что она становится ведущей в следующем цикле, а частная собственность не уничтожается, а, трансформировавшись в личную, перестает играть основную роль в развитии производительных сил общества.

Идеи синтеза, гармонии противоположностей, поиска истины, как их единства характерны и для философии Гегеля, которая оказалась слишком сложной для понимания материалистов, очевидно, поэтому ее многие упрощали, "перевертывали" с головы на ноги. Ее нельзя отнести к идеалистической, она ближе по своей сути к пантеизму, древнему эзотеризму, и не противоречит в своей основе ФТС. Так в «Философии религии» Гегель, глубоко рассуждая о двойственности (раздвоении) и взаимосвязанности духа и материи, субъекта и объекта, мира и Бога, считает истинным единство духа и материи, которое обладает энергией, сознанием примирения (синтеза противоположностей, третьего пути): «Глубочайшая потребность духа состоит в том, чтобы противоположность в самом субъекте была заострена до ее всеобщих, т.е. самых абстрактных, крайностей. Отсюда это раздвоение, эта боль. Благодаря тому, что обе эти стороны не распались, а это противоречие имеет место в одном (субъекте), субъект раскрывается в то же время как бесконечная способность к единству, он может выдержать это противоречие. Он обладает формальной, абстрактной, но бесконечной энергией единства. Потребность удовлетворяется сознанием примирения, снятия, ничтожности противоположности, сознанием того, что эта противоположность не есть истина, что единства можно достичь посредством отрицания этой противоположности, т.е. что существует острая потребность в мире, примирении. Примирение есть потребность субъекта, она заключена в нем как бесконечно едином, … Согласно обычному представлению, которое мы находим особенно у древних, дух, душа низвергнута в этот мир как чужеродные ей: обитание в теле и замыкание в индивидуальности есть унижение духа. Здесь заключено определение неистинности одной только материальной стороны, непосредственного существования. Но с другой стороны, определение непосредственного существования вместе с тем является и существенным, является последним заострением духа в его субъективности. У человека духовные интересы, он духовно активен, он может ощущать препятствие этой своей деятельности в том, что чувствует себя в физической зависимости от необходимости заботиться о своем пропитании и т.д., он изменяет своим духовным интересам благодаря связанности с природой»[18].

Генодрево ФТС позволяет глубже понимать сущность развития социальных процессов. Такие процессы показаны: на генодреве социальной структуры общества ([1] Рис 86) и взаимосвязи сфер общества (Рис 2/47). На генодреве взаимосвязи сфер общества показаны иерархическая структура уровней развития сфер, их взаимосвязи и общая эволюция общества и взаимодействия сфер в процессе развития от низшего к высшему (от материального к духовному) и от единства к множественности (от монизма к плюрализму), при сохранении целостности. Анализ генодрева показывает, что некоторому уровню развития сознания (морали, мировоззрения) и стабильности общества (единства) соответствует уровень развития: идеологии, культуры, системы управления, экономики (и наоборот). При этом, следует различать два вида развития: эволюцию и инволюцию. В свою очередь, эволюция – это внутреннее, духовное развитие, идущее снизу вверх от материального к духовно-идеальному началу, зависящее от содержания идеологии, философии, которое может быть духовно-нравственное (положительное) или бездуховное (отрицательное). Инволюция – это развитие, идущее сверху вниз от духовно-идеального к материальному началу, которое в зависимости от содержания мировоззрения, идеологии и системы власти (привнесенной извне или выработанной самим обществом), может оказаться бездуховной, безнравственной деградацией или духовно-нравственной эволюцией.

Единство духовной и светской власти (нравственной необходимости и свободы) на первом уровне противоположностей генодрева ведет к его второму уровню: единству философско-идеологической власти и культуры, государственной власти и власти бытия (экономики и политики). Общество не способно гармонично развиваться без единства и взаимосвязи всех его сфер. Второй уровень противоположностей при эволюции показывает такую последовательность взаимосвязи сфер развития: 1) власть бытия - единство политики и экономики, 2) госвласть – единство ССУ и БСУ, 3) власть культуры – единство системы образования, воспитания и образа жизни, 4) философско-идеологическая (духовная) власть – единство философии и идеологии (мировоззрения и морали). При его совмещении со вторым уровенем генодрева структуры и метода логики познания ФТС (см. в [1] Рис 33) имеющим те же 4-е уровня: 1) физиологическое сознание (мышление)- единство политики и экономики, 2) чувственное (предметно)-образное сознание (мышление)- единство законодательной и исполнительной власти, 3) низшее духовное (научно)-логическое сознание (мышление) – единство системы воспитания и образа жизни, 4) высшее духовно-нравственное сознание (мышление)- единство философии, идеологии и морали, можно сделать важные выводы.

Эволюция мышления большинства сегодня находится на втором – предметно-образном, низком уровне развития сознания и морали, которое остановилось для них перед низшим духовно-логическим (научным) мышлением. Этот факт, может использоваться двояко. 1. Госвластью для манипуляции сознанием большинства на выборах, самосохранения и подтверждается тем, что во власть, как правило, не допускаются ученые, обладающие духовно-логическим мышлением. Исполнительной власти бюрократии (БСУ) не выгодно не только использование знаний ученых, требующий творческого отношения к управленческому труду, но и сам процесс обучения, требующий духовного роста. Этот путь развития (самосохранения власти, отсекающий ее от духовности, морали) закономерно ведет к деградации культуры, морали и инволюции общества (1-2-3- деградация морали, культуры). 2. Внешними    силами для ликвидации неугодной власти (этот путь использовался в плане А.Далласа вчера против СССР, и используется сегодня технологиями "оранжевых" революций для ликвидации государств). В этом случае происходит внедрение внешней (безморальной) идеологии в общество - она, как правило, вначале внедряется в сознание интеллигенции СМИ через критику своих и пропаганду чужих идеалов, прав и свобод (когда своя идеология не может ответить на это, ввиду неразвитости или догматизма), что приводит к снижению уровня духовной культуры большинства (3 уровень - низшее логическое мышление- 2 ур. – предметно-образное мышление), которое через низкое основное предметно-образное мышление передается не только системе госвласти, но и экономике (3 – 2 –1 ), что опять таки ведет к деградация культуры, власти, политики и экономики.

Общество не способно гармонично, эволюционно развиваться без единства, взаимосвязи всех его сфер и приоритета духовных сфер над материальными. Преодоление кризисов в развитии таких сложных систем как общество возможно только при их осознанном, целенаправленном развитии, предусматривающем приоритеты духовно-нравственного начала. Но дальнейшее эволюционное развитие общества может начаться только после освоения, осознания и приятия всеми сферами общества нового, высшего уровня духовно-нравственного мировоззрения, морали которое происходит в обратном порядке циклов: 8-4, 7-3, 6-2, 5-1.

Иными словами (на основе анализа второго уровня противоположностей генодрева), можно сказать, что эволюционное развитие общества – сложный процесс взаимодействия и единства духовных и материальных сфер, спираль циклического развития которого идет от духовной идеи (философии) к нравственным ресурсам (морали, культуре), от них к социальной энергии масс, (системе управления), которая преображает материальные ресурсы в новое качество жизни (более подробное описание процесса взаимодействия сфер общества, аналогичного генодреву социально-экономического развития, дано нами в [1,2]).

Анализ генодрева взаимодействия сфер общества (Рис 2/47) показывает, что гегелевское понимание государства, как вместилища абсолютного духа и единства - искусства, религии (веры) и философии следует дополнить. Государство - организованное и структурно, взаимосвязанное единство всех сфер общества (философии, морали и идеологии, культуры и образа жизни, системы управления, политики и экономики), гармоническое единство и эволюционное развитие которого возможно только при приоритете сферы нравственного мировоззрения (социально-нравственной идеологии). Высшей властью в обществе должна быть – 8-я сфера - единое духовно-нравственное мировоззрение (философия) целью которой является целостное познание окружающего мира, с которой последовательно взаимодействут все остальные сферы, формирующие в: идеологии (4) - осознанную мораль и веру; самоуправлении, законодательной власти (7) - социальные: отношения справедливости и участия в управлении; исполнительной власти (3) - участие всех в контроле за БСУ, социально-нравственном изменении общества; науке, системе образовании (6) – повышении уровня воспитания, образования; национально-семейной культуре (2) – создании здорового образа жизни; политике (5) - зрелое самосознание формирующее уровень потребления; экономике (1) – динамику соответствия уровня производства, потребления и экологии.

Краткое, неразвитое Марксом утверждение, упоминаемое Поппером и Бузгалиным, что философия должна не только познавать, но и изменять мир, следует расширить. Только социально-нравственная философия, выработав единую идеологию, мораль способна, гармонизировав отношений между партиями, религиями и классами, изменить сущность органов насилия и преобразовать социальные отношения, общество, уровень его материальных потребностей, производства и экологии. Поэтому стратегия развития (и достижения устойчивости) государства в первую очередь заключается в разработке на основе единых морали и мировоззрения социально-нравственной идеологии, учитывающей особенности обществ. Не экономика, БСУ, а философия, идеология, мораль и культура должны управлять государством. Такая стратегия социально-экономического развития, подтверждающая верность выводов Платона (о необходимости высшей власти сферы философии) необходима для выхода из духовно-нравственного кризиса, как в России, так и во всем мире. При этом, первейшим условием для выхода из глобального не управляемого кризиса, обуздания коррупции в России необходимо проведение истинно демократических выборов (где должны конкурировать не черные технологии, а философски обоснованные идеологии). Выход человечества из духовно-нравственного кризиса возможен только через создание социально-нравственной идеологии, синтеза идей социализма и капитализма, принципов либерализма и марксизма. [4]****)

Поппер, Бузгалин, критикуя друг друга, а Поппер и Маркса, рассматривают понятие свободы почти по Марксу, ограничивая ее не только с законом и экономическими факторами, но и с необходимостью отмены государственно-либерального невмешательства в экономику: "Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена. Неограниченная свобода означает, что сильный человек свободен запугать того, кто слабее, и лишить его свободы. Именно поэтому мы требуем такого ограничения свободы государством, при котором свобода каждого человека защищена законом… Неограниченная экономическая свобода может быть столь же саморазрушающей, сколь и неограниченная физическая свобода, и экономическая сила может быть почти так же опасна, как и физическое насилие … Это, конечно, означает, что принцип государственного невмешательства в экономику – принцип, на котором основывается не ограниченная законодательно экономическая система капитализма – должен быть отброшен" [19].

ФТС дает более широкое диалектическое понимание взаимосвязанных понятий морали и свободы, которые должны быть составными частями идеологии, основанной на единстве всех сфер общества. Диалектическое понимание свободы также включает две части - духовную и материальную (общественную и индивидуальную). Духовная свобода - уровень осознания единства свободы мышления и нравственной необходимости. Материальная свобода - единство социальной справедливости (справедливой власти и законов) и равенства социально-экономических условий для свободного удовлетворения материальных и духовных потребностей личности.

Наиболее полное и широкое определение свободы - единство духовных и материальных ее условий, заключающихся не только в единстве нравственной необходимости (морали) и свободы мышления, но и социальной справедливости и равенства социально-экономических условий для свободного удовлетворения всех духовных и материальных потребностей личности. Такое определение говорит о том, что все предшествующие власть имущие всех времен и народов до сих пор не дали человеку свободы, ни госсоциализм, ни современный либеральный капитализм.

Понятие морали в ФТС – мера отношений людей между собой, отражающая в ходе эволюции степень достижения единства духовных и материальных условий свободы развития и понимания ими духовной свободы, как осознанной нравственной необходимости.

Понятие демократии односторонне искажается идеологиями: либерального капитализма в сторону индивидуальных свобод, госсоциализма (марксизма) - в сторону равенства. Диалектическое понимание демократии – гармоничное единство условий равенства и свободы. Но, как в понятии свободы заложен незримый духовный приоритет нравственности и морали, так и в понятии демократии должен быть духовный приоритет необходимых условий равенства. Исходя из этого, ФТС дает такое определение понятию демократия. Демократия - форма власти большинства, дающая приоритеты не только выборным органам системы широкого самоуправления перед БСУ, но и самой нравственности (морали) с целью обеспечения единства внутренних и внешних условий равенства и свободы (как основы естественного биологического равенства материальных потребностей, так и неравенства духовных потребностей и способностей человека), которое необходимо для гармоничного и всестороннего развития и самосовершенствования личности и единства ее прав и свобод, обязанностей и ответственности перед законом. Таким образом, демократия не может существовать и развиваться без необходимого внутреннего, духовно-нравственного саморазвития человека и общества. Именно поэтому демократию нельзя навязать обществу извне: - силой (как это делают сегодня США),- или узкоклассовой, неразвитой идеологией буржуазии, или бюрократии (как было вчера в СССР или сегодня в современной России).

Т.о., все попытки проведения узких реформ в обществе, которые начинались бы экономическими, а заканчивались политическими и неполными социальными, идеологическими (без необходимого уровня развития морали, социальной справедливости и культуры), должны закономерно заканчиваться крахом (что закономерно произошло в СССР 1917-91гг. и происходит в мире сегодня с "оранжевыми" революциями «завоевавшими» власть, свежий пример - Египет).

ФТС считает, что в развитии общества взаимосвязаны между собой не только мораль, идеология, сферы общества, виды власти, но и инстинкты (следы семейного воспитания многих поколений в подсознании человека), логика развития которых имеет единую структуру. Иерархия инстинктов генодрева духовно-общественных и физиологических инстинктов ([1] см. Рис 85) на 3-м уровне противоположностей такова: 1. инстинкт самосохранения; 2. инст-т продолжения рода; 3. инст-т ложного доминирования, бюрократизма (соответствует уровню БСУ); 4. альтруизма, слепой веры и односторонней любви (соответствует уровню идеологии); 5. нст-т сохранения достоинства, сознания революционера; 6. инст-т исследования; 7. инст-т естественного доминирования и социальной справедливости; 8. инст-т духовного самосовершенствования, мудрости и взаимной любви (соответствует уровню философии). Анализ иерархии инстинктов показывает, что меньшая их часть в той или иной мере присуща и высшим животным, к которым можно отнести инстинкты: 1,2,4,5,6,7. У животных, живущих с окружающей средой в гармонии, полностью отсутствуют человеческие инстинкты: 3 (отрицательный инстинкт бюрократизма ведущий общество к инволюции) и 8 (положительный инстинкт духовного самосовершенствования, ведущий к эволюции морали и самосохранению общества). Животные инстинкты были созданы миллионами лет эволюции и являются позитивной системой регуляции (механизмов безопасности) их жизнедеятельности. К.Лоренц утверждает, что таких механизмов безопасности у человека, кроме норм морали, нет: «Большая часть опасностей, которые ему (человеку,- Е.А.) угрожают, происходит от того, что по натуре он сравнительно безобидное всеядное существо; у него нет естественного оружия, принадлежащее его телу, которым он мог бы убить крупное животное. Именно поэтому у него нет и тех механизмов безопасности, возникших в процессе эволюции, которые удерживают всех «профессиональных» хищников от применения оружия против сородичей» [20].

Поэтому можно предположить, что для духовно-нравственного развития человека, достижения гармонии с окружающей средой у него есть только один высший 8-й инстинкт ведущий к эволюции его морали (духовного самосовершенствования, основанный на единстве нравственной философии, идеологии и общественной морали).

Анализируя взаимосвязи сознания и инстинктов в процессе эволюции, к близким, но крайним выводам приходит современный исследователь Сухонос С.И.: «поскольку сознание развивается, а инстинкты остаются неизменными, то их взаимодействие приводит к конфликтам внутри человека. Как их снять? Есть два варианта: - не выполнять нравственные законы, если они противоречат инстинктам, второй – сделать нравственные законы столь же обязательными для человека, как и инстинкты. Первый вариант снятия противоречий ведет к деградации общества до животного уровня. Следовательно, эволюция оставляет нам лишь второй вариант – постепенное ужесточение нравственных законов, закрепление их в человеке по силе и обязательности аналогичным инстинктам» [21].

ФТС, более глубоко рассматривая взаимосвязи уровней развития сознания, морали и инстинктов, подтверждает не только верность утверждений древней философии и религии о том, что развитие общества (человека) определяется приоритетами духовно-нравственного начала, морали, но и показывает, что само развитие, зависящее от уровня норм морали, циклично и ступенчато идет в направлении эволюции или инволюции, и зависит от достигнутого уровня развития единой морали, идеологии, мировоззрения.

Начало научно-теоретическому обоснованию этих положений, взаимосвязи свободы и морали, этики, ответственности с эволюцией (прямо не указывая о их связи с идеологией), еще в начале ХХ века пытался дать, забытый сегодня всеми, русский философ В.Шмаков: «раскрытие этической проблемы в сознании человека находится в прямой зависимости от достигнутого им уровня развития и возрастает параллельно дальнейшему его совершенству. Для примитивного дикаря этика почти не существует вовсе: он не ведает высших императивов, и, будучи лишен всякой свободы выбора, тем самым оказывает не подчиненным этическому канону и свободным от всякой ответственности. Всякое развитие есть вместе с тем возрастающее обнаружение этической проблемы, есть возложение на себя все новых и новых видов ответственности в гармонии с обретенными видами свободы. Это и выражается законом: свобода и ответственность сопряжены между собой и возрастают параллельно. Непосредственным следствием отсюда вытекает ошибочность мысли о постоянстве, тождестве и неизменяемости этического канона для всех людей … эзотеризм утверждает, что этика, в себе единая и тождественная, проявляется различно по отношению к разным людям и достигнутым ими ступеням совершенства; этический канон должен быть соотносителен каждому человеку и его конкретным состояниям и изменяться параллельно с его эволюцией» (22).

Е.П.Блаватская утверждает, что у многих древних народов, религия отделялась от власти, но не отделялась от философии и идеологии, имеющих целью поиск истины, понятий справедливости и милосердия, это отражалось в более высоком духовном уровне не только молитв, но и норм морали: «Знак креста, принятый христианами, не принадлежит исключительно им. Он также каббалистичен (она писала, что учение каббалы евреи взяли у вавилонцев, а последние у персов,- Е.А.), и представляет собою противодействие и четверичное уравновесие элементов … посвященный, поднося руку ко лбу говорит: Тебе; затем добавляет – принадлежит; и, неся руку к своей груди, добавлял – царство; затем к левому плечу – справедливость; и к правому плечу – милосердие…это есть абсолютно и высоко каббалистический знак креста; смысл которого, вследствие профанации гноститицизма, был совершенно утрачен воинствующей и официальной Церковью...Этими (десятью) добродетелями являются: «Смирение; воздаяние добром за зло; умеренность; честность; чистота, целомудрие; обуздывание физических чувств; знание Священных Писаний; знание Высшей души (духа); поклонение истине; воздержание от гнева…Величайшим проклятием для народа …является не плохая религия, но форма верования, которая не допускает мужественного исследования (с целью поиск истины,- Е.А.)…Величайшая опасность, которой следует опасаться, происходит от тех духовных лиц, которые подмигивают на порок и поощряют его в качестве средства, которым они могут приобрести власть над своими почитателями (отпущения грехов,- Е.А.). До тех пор, пока каждый человек будет относиться к другим людям, так, как он хотел бы, чтобы другие люди относились к нему, и никому не позволит вмешиваться между ним и его Творцом,- все будет хорошо в этом мире» [23].

Любая современная религия, как бюрократия от Бога, выполняя функции идеологии без всей широты знаний, всегда будет выступать против социальных преобразований общества, на стороне властей (обеспечивающих ее безбедное существование), и призывать своих прихожан лишь к одному – постоянно каяться в своих грехах, просить прощения у Бога, иначе – слепой вере и смирению, отрицающими не только знание, социальную справедливость законов и возможность социальной эволюции общества, но и саму мораль. К этому отрицанию морали в совместной политике с власть имущими самая массовая христианская религия пришла со времен св. Павла, вступив с ними в негласный союз, законсервировав не только его, но и саму мораль, не давая ей возможность прогрессивно эволюционировать, развиваться вместе с социальным прогрессом общества. В результате за более чем 2000 летнюю историю всевластия религиозных идеологий человеческое общество так и не сумело усвоить простейшие нормы морали, ведя беспрерывные внутренние и внешние войны. Но, последующие поколения власть имущих со времен буржуазных революций, последовательно отказываясь от религии, духовности и морали, перешли к другой – крайности, материалистическим идеологиям, что в итоге закономерно привело человечество к другой напасти – духовному обнищанию, идолам материального потребительства, мировому терроризму и, как результат, глобальному кризису выживания.

Сегодня в мире в целом, как и в России, в частности, наблюдается значительный рост ксенофобии, терроризма, интолерантности, социальной напряженности, который необходимо расценивать прежде всего как развитие непримиримых форм идеологической борьбы. Эти формы идеологической борьбы принципиально не способны преодолеть призывы властей и послушных им философов и идеологов к толерантности и веротерпимости. Часть философов рассматривают интолерантность как проблемы: этологии, психологии или невежества человека. Другая часть философов, пытаясь рассмотреть эту проблему глубже, приходит к отрицанию самой толерантности: «Подлинная толерантность выступает как приятие «другого» в системе полноправного диалога (Я-Ты), готовность использовать его позицию как отправную точку в самоизменении. Такому пониманию толерантности посвящено немало ярких страниц в диалогической традиции философии. Тем не менее, есть одна трудность, с осознанием которой, на мой взгляд, связана определенная теоретическая зрелость в понимании толерантности – это вопрос о ее пределах…Толерантность по отношению к этим принципиальным позициям …равносильна беспринципности и утрате индентичности. В рамках нашей культурной традиции принципы как перчатки не меняют» [24].

Газета «Перекресток Кентавра» (№2-2009) в статье «Папа Римский призвал спасти мир от гомосексуализма» отвергает толерантность, утверждая, что идеи толерантности были взяты на вооружение «представителями нетрадиционной ориентации по всему миру, а в особенности в США». Принципы морали дает философия и идеология, которые отвергать нельзя.

Мы предлагаем решение данной проблемы через создание новой идеологии, базирующейся на принципы единой философии, целью которых должен быть поиск истины, общих целей развития для каждого человека, а не интересов власть имущих или других классов.

Близкие с нашими, предложения развития общества с необходимым приоритетом норм морали (с той или иной долей сходства), выдвигаются и другими исследователями. Так, например, в интернете (http://proza.ru) в статье П.Золина дается «Моральный кодекс человечества», разработанный генерал-майором А.И.Владимировым, вице-президентом Коллегии военных экспертов РФ (который, на наш взгляд, имеет слабое философское обоснование): «Нам представляется, что прогресс человеческого сознания прямо зависит от той идеологии, которой оно исповедует, т.е. от того идеала (далекого прогноза желаемого будущего) и вектора цели собственного бытия, а значит и от той суммы ценностей, которая лежит в ее (этой идеологии) основе…11. Сегодняшний человек, чей ум засорен ложными идеологическими программами (т.е. программами с несовместимыми векторами целеполагания и формирующими ложный стереотип человеческого поведения), теряет способность ориентации в объективной реальности, и переходит в состояние «игры образами прошлого, настоящего и будущего», сформированного чужими знаниями, и по чужим (и чуждым базовой задаче человека) сценариям. Отсюда, естественно вытекает, что народ, социальное сознание которого находится в состоянии массовой иллюзии (в состоянии «социального бреда») – теряет биологическую устойчивость в борьбе за выживание, и обречен на самоуничтожение (в т.ч. – путем вымирания от голода, холода и прекращения воспроизводства самого себя) или ассимиляции другим, более энергичным народом…каждый Указ президента, каждый принимаемый Закон, бюджет или проект – должны быть осмыслены и направлены исключительно на реализацию национальной идеологии и стратегии национального выживания».

Мы считаем, что философия должна стоять вне политики, не в смысле ее полного отрицания, что невозможно, а ее понимания с более высоких духовно-нравственных и научных критериев, принципов, ставящих целью поиск истины. Для поиска истины необходимо свободное развитие философского знания, не ограничиваемого идеологическим, политическим, экономическим или правовым давлением власть имущих классов. Философские факультеты в ВУЗ-ах, чтобы не плодить догмы марксизма или либерализма, ведущие к кризису, должны быть свободны в поиске истины. Свободная философская мысль, чтобы быть объективной в оценке односторонних философий и идеологий, должна опираться на синтез предшествующего и современного знания, противоположных идей, ведущий к поиску истины. Поэтому философии необходимо дать такое определение. Философия – наука об универсальных принципах и закономерностях развития и познания, отражающая реалии двуединого мира, выражаемые в целостном мировоззрении, обладающая диалектическим методом познания – синтезом системы противоположностей (духовного и материального начал), для которой критерием истины является единство теории и практики, ведущее через дискуссии и опыт (идеологию) к достижению целей исследования – познанию истины. Т.о. идеологию кратко можно определить не только, как практику единой теории – философии, но и не способную существовать без этой теории – философии.

Решение проблемы вечной борьбы между носителями «своей истины» и «заблуждениями оппонентов»: идеализма и материализма, марксизма и либерализма и т.п. лежит в неразвитости теории основного вопроса. В философиях идеализма и материализма противоположности духа и материи, как и другие, рассматриваются как крайние, несовместимые понятия, не допускающие возможности их примирения, гармонии в единстве, когда их борьба продолжается до победы одной из сторон. Ни победа марксизма-ленинизма в 1917г., ни победа либерализма в 1991-93гг. не сумели вывести Россию на устойчивый, эволюционно-прогрессивный путь развития. Сегодня только меньшинство философов и философий: реалисты, ФТС и др., не считая древних эзотерических философии и философов, понимают, что победа одной из противоположностей ведет к тупику, кризису, остановке в развитии. Основной причиной современного мировоззренческого кризиса является отказ большинства философов не только от воззрений древних эзотерических философий (Тота, Дао, Вед), но и более поздних философов Дж. Бруно, Н. Кузанского, П. Флоренского, отчасти В. Вернадского и других о единстве противоположностей, некоторых ученых Н. Бора и др. о дуальном принципе дополнительности. В.Шмаков так говорил о целях исследования этих философов: «”Coincidentia oppositorum” – вот цель всякой философии, всякого мышления, всяких исканий духа,- сказал …Дж. Бруно…Действительно, именно в уничтожении противоречий, в связывании их в единое целое, более высокое и дающее основание обоим крайностям, заключается цель истинного искателя (Н.Кузанский)» [25].

Сегодня в анализе противоположностей идеализма и материализма к таким же выводам пришел А. Арманд: «В исходном языческом мировоззрении крайности мысли и материи не противопоставлялись, а скорее содействовали взаимному развитию, расширению кругозора в рамках неразделенного естественно-религиозного представления о мире. Перетягивание каната началось с античности. К новому времени раскол достиг предела. Философия идеализма укрылась в убежище христианской религии, атеизм стал орудием светской политики. Со стороны церкви на головы безбожников понеслись анафемы; достаточно вспомнить проклятие большевикам патриарха Тихона и энциклику папы Пия Х1 от 1937г. С другой стороны дошло до физического уничтожения носителей противоположной концепции (апофеоз философии «научного коммунизма» - Соловецкий концлагерь). Это был симптом стагнации, очередного тупика философии, в целом не преодоленного и сейчас. И в такой же степени показатель кризиса общества. Узел может быть развязан лишь возвратом, согласно закону спирали к синтезу материализма и идеализма на основе новой синтетической философии. По крайней мере, к такому решению направляет принцип дополнительности. … Логика требует признать равенство двух начал по их способности влиять на развитие материальных и идеальных систем, … В противном случае развитие давно и неизбежно привело бы мир или к стагнации или к хаосу. … Идеал бесконфликтного человеческого общества в течение тысячелетий владел мыслями философов, утопистов и даже политиков. Хрустальные замки совершенного государства строили Конфуций, Платон, Кампанелла, Маркс. Нам знакомы и попытки осуществить идеи социального порядка на практике. На памяти человечества идеальная модель «золотой век» ни разу не осуществилась, но не осталась без последствий. С ним, по-видимому, тесно связано представление людей о добре и зле» [26].

Арманд, исследуя принцип дополнительности, пришел к выводам аналогичным с ФТС, что двоичность, дополнительность не только двигатель развития, но и основа фаз процесса развития: «Еше в высказываниях Г.Тринсмегиста выражена идея, что без разделения мира на мужскую и женскую половины никакая эволюция просто невозможна. Двоичность, или бинер, в себе самой заключает возможность и двигатель развития…. В реальной жизни достижение очередных ступеней сложности и упорядоченности идет не гладко и параллельно, а поочередно. Переход на уровень более высокой сложности сопровождается ломкой ранее сложившихся структур и потому воспринимается нами как кризис, фазовый переход, революция. Следующая за тем фаза восстановления согласованности между старыми и вновь возникшими компонентами системы проходит без явных потрясений. Так что эволюция протекает в двухтактном ритме смены кризисов и межкризисных промежутков. Преобладание переходит то к динамической компоненте системы, то к консервативной…В долгосрочной перспективе сохраняется равновесие начал Инь и Ян…Экономика сваливается в кризис перепроизводства товаров или кризис перепроизводства денежных знаков, а в недалеком будущем может стать реальностью кризис перепроизводства информации (именно поэтому в будущем будет нужна универсальная система знаний, принципов развития,- Е.А.). Кризис становится последним криком умирающей системы или триумфом перехода ее на следующий уровень совершенства. Эволюция шагает от кризиса к кризису. Но после каждой встряски наступает относительное затишье….Эволюция идет, когда нарушено равновесие, Ба Гуа, или Саттва по терминологии древнего Востока, то всякое развитие становится невозможным (В ФТС развитие, в зависимости от направления может быть: эволюцией или инволюцией,-Е.А.)….Социальные революции и войны требуют после себя длительного периода возрождения общественного и политического устройства, экономики, …власть приводит в соответствие с новой реальностью законодательство. Структуры общества и власти становятся все более инертными, все менее податливыми в отношении реформирования. Сопряженный процесс, сопровождающий эту эволюцию, состоит в росте среди населения недовольства признаками застоя, утратой высоких целей,…нравственных идеалов, всех стимулов, относящихся к категории Ян. В конце концов, эта бомба взрывается, приводит к новой … экономической или вооруженной революции или войне (это хорошее описание процессов развития на Рис 47,- Е.А.)» [27].

Пора, наконец, всем философам, идеологам, политикам и власть имущим прозреть и осознать, что любые новейшие идеологические теории, особенно привнесенные извне, и практики без уважительного отношения к прошлому, опыту (философскому, социальному, и др.) наших отцов, дедов и прадедов (синтезу нового и старого) не только не эффективны, но и вредны для прогрессивной эволюции общества, государства.

 

Литература:

1. Антонович Е.Н. Третий путь развития. ч.1. ФТС. СПб. Деан, 2007, 542 с., см. книгу: www.unisusmetod.ru.

2. Антонович Е.Н. Философия триединого синтеза как теория и методология познания процессов действительности. Научный журнал Общесто-Среда-Развитие. СПб. № 3-2008.

3. Антонович Е.Н. Принципы познания и модель системного синтеза в ФТС. Научно-практический журнал Актуальные исследования. Екатеринбург. №1-2012.

4. Антонович Е.Н. Системный синтез принципов познания – метод генодрева ФТС. журнал Сознание и физическая реальность. № 9 -2012.

5. Антонович Е.Н. статьи в интернете (на сайте РФО): Логика синтеза, включенного третьего- основа познания. Самое слабое звено в познании- философия, в философии – логика: логика целостности- синтез единого и многого, духовного и материального. Целостность – логика единства множественности (системный анализ и синтез научной части философии – логики, самого слабого звена в познании). Системное единство формальной и диалектической логик. Генезис и уровни познания структуры триады в философии. О процессах хаоса-порядка, инволюции-эволюции в синергетике и ФТС. http://www.dialog21.ru.

6. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2..М. КИ. 1972, с 98-100.

7. Бузгалин А.В. Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья. М. КД Либроком. 2009, с 18.

8. Поппер, т.2. там же, с 121-123.

9. Бузгалин, там же, с 19.

10. Поппер, т.2. там же, с 452-473.

11. Поппер, т.1. там же, с 214-248.

13. Шмаков В. Священная Книга Тота… Абсолютные начала Синтетической Философии Эзотеризма. М. Десот. 1994, с 65-66.

14. Энгельс Ф. Диалектика Природы. М. ИПЛ. 1987, с 26,181.

15. Шмаков В. Основы пневматологии. К. София. 1994, с 144-145.

16. Поппер, т.2, там же, с 131-134.

17. Бузгалин, там же, с 33-39.

18.    Гегель В.Ф. Философия религии. Т.2.М, Мысль, 1977, с 271,278.

19.    Поппер, т.2. там же, с 145-146.

20.    Лоренц К. Агрессия. М. Прогресс. 1994, с 237.

21.    Сухонос С.И. Вселенская сила нравственности. М, Новый центр, 2005, с 481-482.

22.    Шмаков В. Основы Пневматологии. К, София, 1994, с 581.

23.    Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида.т.2. М. РТО, 1992, с 72,81,101.

24.    Толерантность и интолерантность в современном обществе: общее и различное. Материалы междунар-ой научно-практической конференции.СПб,26-28.04.2006,с 43.

25.    Шмаков В. Священная книга…, кн.1, М, Десот, 1994, с 68.

26.    Арманд А.Д. Два в одном. Закон дополнительности. М. ЛКИ. 2008, с 233-248.

27.    Там же, с 300-303."

Читаем сайт Old.Russ.Ru:


"В. Малявин
Россия между Востоком и Западом: третий путь?

 

У литературы о России есть одно примечательное свойство: русская жизнь, русская культура с завидным постоянством характеризуются в ней, скорее, отрицательным образом. То, что лежит на поверхности российского бытия, кажется, скорее, чем-то призрачным и нереальным, душу же России так часто ищут в том, чего в зримом ее образе и не увидишь. Где еще, кроме России, серьезный и тонко чувствующий мыслитель может сказать о своей родине:

"Оглянитесь кругом себя. Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все - словно на перепутье. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало, что пробуждало бы наши симпатии, нашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного: все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы - к своим городам...

Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили..." (1)

Эти знаменитые слова Чаадаева стали отправной точкой свободного - "философического" (по Чаадаеву) размышления русских о России. И одновременно, кажется, указали конец этого самого размышления. Ибо, как знали еще древние, нельзя размышлять о ТОМ, ЧЕГО НЕТ. Впрочем, если это небытийное нельзя помыслить и "понять", то его можно угадать, ощутить в чувстве и даже обозначить словом. Обозначить самим ПРЕДЕЛОМ слова, каковое есть не что иное, как неизбывное молчание, неразгаданная тайна.

"Власть в России, с одной стороны, не имела своим обязательным долгом устроение земли. С другой стороны, она всегда стояла в трудной обязанности интерпретировать молчание, осеняющее неустроенную землю, - не просто выжидательное и нерешительное, а смиренное и терпеливое молчание, родственное мудрости. Молчание там, где должно прозвучать определяющее слово - почти нечеловеческий вызов тем, в чьих руках оказывалась власть. Слово власти оказывается поэтому, как правило, оговоркой, оговором или заговариванием..." (2)

Молчание предельного постижения, ставящего предел словам, вовсе не равнозначно простому отсутствию, некоей чистой небытийности. Как раз наоборот: оно возвещает о неопределимой, извечно изменчивой и потому сокровенной полноте бытийственности. Оно - ничто для "текущего момента", но оно есть все "в свете вечности". Нет ничего более осмысленного, более содержательного, чем эта вечно отсутствующая глубина опыта. В ней есть даже то, чего не было и не бывает, но именно поэтому... не может не быть! В России, вероятно, многого нет. Но зато так многое возможно. Россия - страна чаемого и грядущего; страна БАСНОСЛОВНЫХ обещаний.

И со времен Пушкина, не исключая даже и самого Чаадаева (3), не стихает в России ропот, то робкий, то патетический, чаще же почти неслышный, против отрицательных "понятий-пределов", затворяющих правду России в неразгаданных и таинственных подземельях души.

Жизнь в России ушла в бессловесную глубь...

И русские люди в своей стране как чужие... (Мережковский)

Но кто знает: быть может, жизнь подлинная как раз и таится глубоко под землей, ниже даже почвы земного, внешнего бытия - там, где зреют семена всего живого. Отдаленным эхом-перекличкой с инвективой Чаадаева звучат слова Эрна о сокровенных обетованиях русской души: "В сердце России - вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившись с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге, - по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землею покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости... Таинство русской жизни творится в безмолвии" (4).

Но довольно цитат. Всякий, живущий в современной России, знает, что декларации, подобные приведенным выше, ничуть не утратили своей значимости и сегодня. Как и прежде, безмолвие плотным облаком окутывает тело России, не давая ей исторгнуть из себя общепонятное слово логически ясной истины, заглушая деловито-ровную речь "здравого ума" фрагментарной, взрывчатой, пронзительной, всегда иносказательной речью чувства. Русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, все норовит спрятаться за недоговоренности и шутки, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну. В России нет подлинной общественности, все публичное и ясное воспринимается в ней как ложь и зло. Сегодня, как и полтора столетия тому назад, дискутируется вопрос о том, как России надлежит "вернуться в цивилизованное сообщество" и каким образом она оказалась вне этого сообщества. Но это дело политиков и журналистов. Народ же, как пятьсот и тысячу лет назад, "безмолвствует". И кулак авторитарной власти вязнет в вате неустроенного, текучего, на удивление равнодушного ко всяким внешним воздействиям русского быта... Если все-таки пытаться обозначить хотя бы контуры безмолвия русской земли, этой "мистической аморфности русского пейзажа" (Ф.Степун), то следовало бы сказать, что это странное свойство духовной реальности России предстает в нескольких разных, но внутренне взаимосвязанных измерениях: оно может выступать и как неприятие того или иного цивилизационного уклада, как знаменитый русский "нигилизм" и бунт во всех его многообразных проявлениях или, наоборот, как готовность принять любой уклад и порядок, познать любой опыт, хотя бы ценой самого неумеренного самоумаления и самого экстравагантного смешения идей и культур. Мы находим признаки этой жизненной пружины русской души и в равнодушии русских к обустройству собственного государства и даже собственного дома, в русской мечтательности, устремленности к другим мирам, зачарованности нездешним, "запредельным" светом внутреннего созерцания - во всей этой эстетизированной мистике русской теософии, русского космизма, русской агни-йоги, русского кришнаизма и пр.

Есть у этого "русского удела" и особенная, чисто российская грань, проистекающая из геополитического положения России как евразийской державы. Безмолвие русской земли есть, помимо прочего, и неопределенность ее промежуточного положения между Востоком и Западом. Об этом много говорили уже во времена Пушкина. Но еще и в историософии Даниила Андреева судьба России определяется как заполнение пустого пространства, "пространственного резерва", тянувшегося от Европы до Тихого океана (5).

В самом деле: колонизация Уральского региона и Сибири - фундаментальнейший факт российской истории - свершилась вполне стихийно, почти без участия государства, зачастую без явных экономических мотивов. Это был, воистину, исход племени, избравшего своим домом весь мир и потому не бежавшего от своего прошлого, но, напротив, возвращавшегося к себе. Этот мир - вечно отсутствующая полнота бытия, неразгаданная будущность. В сознании же русских людей их исход питал образ "прекрасной пустыни", столь милой сердцу русских людей. Пустыня, пустынь и есть подлинный фокус русской жизни. Евразийская "пустыня" - это место России в мире. И в этом месте Европа и Азия, Запад и Восток не только встречаются друг с другом, но и соприсутствуют. Не будучи ни Западом, ни Востоком, Россия ОБЪЕМЛЕТ собою и Запад, и Восток.

Излишне повторять, что молчание священной "пустынности" духа не есть пустое небытие. Оно откликается на тысячи голосов сообразно вопрошаниям человека о себе и своем месте в мире; оно отвечает безусловным присутствием правды даже прежде всех человеческих вопросов. Понять Россию - значит опознать исторически обусловленные отклики "священного безмолвия" души на вызов цивилизации. Феноменология России имеет своим предметом самоотсутствие духа.

Россия как "субъект" должна быть рассматриваема, таким образом, в двух плоскостях: во-первых, в плане современной критики цивилизации и критики современной цивилизации и, во-вторых, в плане взаимодействия цивилизаций Востока и Запада. Без учета двух этих факторов всякая характеристика российской действительности будет заведомо неполной и неадекватной. Невозможно говорить о судьбе России, о "русской идее", не определив отношения России и к Западу, и к Востоку. Что же касается влияния, оказываемого самой Россией как на Восток, так и на Запад, то эта проблема, почти незамечаемая и не осознанная сегодня, в будущем, несомненно, приобретет огромное значение. Но прежде чем обратиться к России, попробуем определить, о каких, собственно, типах культуры идет речь, когда мы сопоставляем Запад и Восток?


К типологии цивилизаций Востока и Запада

Сравнительный анализ цивилизаций Запада и Востока в наши дни не вызывает большого энтузиазма среди ученых, и на то есть веские причины. Слишком долго теоретики культуры под влиянием политической конъюнктуры удовлетворялись поверхностными, с плакатной простотой выписанными оппозициями между "прогрессивным", "материалистическим", "деятельным" Западом и "отсталым", "квиетистским", "мистически ориентированным" Востоком. Главная ошибка сравнительной культурологии прошлого заключалась в стремлении искать социальный, психологический или интеллектуальный субстрат той или иной культуры, зафиксировать предметное содержание того или иного "национального характера". Увы, любая метафизика "народной" души - такой же миф, как образ "доброго" или, если угодно, "злого" дикаря. Этот миф неизбежен и при известных обстоятельствах даже полезен как диалектический момент общественного самопознания. Но он становится дьявольски опасен, когда превращается в идеологический штамп и орудие политической борьбы.

Жизнеспособная теория культуры должна исходить из посылки о своего рода двухфокусности видения мира: она должна признавать, что существует ИНАЯ человечность, отличающаяся от нашей, но являющаяся частью нашего общего, всечеловеческого существования. Оттого же человек как творец культуры не есть некая "данность" - будь то данные умозрения или опыта. Встреча с иной культурой, иным опытом - это прежде всего испытание для нас самих, побуждающее нас к самопреодолению, превозмоганию самих себя. Человека нельзя выдумать; его можно только открыть. И только бесконечно разнообразный мир является подлинно человечным миром. Мир же, сведенный к тем или иным "данностям", к системе правил и принципов, остается глубоко бесчеловечным, даже если он - продукт воли и ума человека.

Понятно, что человеческая природа не вмещается в те или иные внешние образы человека. Ее подлинная сущность - полнота жизни в духе, превосходящая всякую данность и потому доступная только символическому выражению.

Рассматриваемая сквозь призму культуры, эта внутренняя, символическая, но всегда конкретная реальность являет собой ТРАДИЦИЮ, т.е. опыт вечной преемственности творческого духа, неопредмеченную и непредметную полноту бытийствования, чистое Присутствие, совпадающее с предельной открытостью и, следовательно, просветленностью сознания. Такое понимание традиции как условия и возможности размышления предваряет даже философскую рефлексию, которой, казалось бы, положено быть нетрадиционной уже в силу своего критического характера (6). Можно сказать, что традиция - это условие очеловечивания человека, реализуемое, однако, через осознание внутренних разрывов опыта, через опознание нечеловеческого. В самых разных культурах традиция указывает на присутствие сокровенного, внутреннего проточеловека, "Небесного", "Предельного" или "Великого" человека, равнозначного полноте (всегда символической!) бытийствования. Этот прото- и сверхчеловек, бесконечно превосходя все внешние образы человека, как раз и делает возможными собственно человеческие качества жизни. Традиция - реальность не столько антропоморфная, человекообразная, сколько, так сказать, человекопорождающая, антропогенная. Это реальность духовной трансценденции, всегда заданная человеческому пониманию и удостоверяемая лишь неисповедимым, несказанным и несказанным опытом Того, кто пришел первым - и вечно пребудет; кто возвращается в мир с каждым мгновением сознательного существования.

Если культура есть "принцип человеческой сопричастности, в котором объединяются тождество и различие" (7), то традиция в качестве внутреннего принципа культуры выступает именно как предел сообщительности, делающий возможным всякое сообщение. Непостижимый Бог создает верующего. Непроницаемый для постороннего взгляда учитель дает жизнь ученику. Безмолвие выявляет смысл слов. Сама же культура предстает пространством пересечения разнонаправленных тенденций: в своем внутреннем самоопределении она есть жизнь осознанная и сознательно прожитая, но одновременно она служит опознанию этой внутренней реальности через внешние образы, через остранение, осуществляемое языком, нормами поведения, мировоззренческими стереотипами и т.п. Область культуры - это драма потери и обретения человеком самого себя, запечатленная в религии, искусстве, философии - во всем том, что принято считать "культурным богатством".

Наконец, формы объективации символизма культуры определяют лицо соответствующей цивилизации. Последняя живет и развивается по своим собственным законам, которые могут заслонить собою внутреннее содержание культуры. Цивилизация, как нам сегодня отлично известно, вовсе не препятствует одичанию человека, т.е. утрате знания о связи внутреннего и внешнего в человеческой культуре. Цивилизация не терпит внутренней глубины безмолвия, она непрерывно говорит, а говорит она языком идеологии и политики, языком технократического овладения миром.

Итак, традиция, культура и цивилизация составляют три уровня, три измерения человеческой практики, причем культура занимает промежуточное, посредническое положение между традицией и цивилизацией. Удобным же критерием различения типов цивилизации - и, в частности, цивилизаций Запада и Востока - может служить характер опредмечивания символизма культуры. Этот процесс может выступать в двух видах: как объективация "данности" опыта и как объективация самих пределов данности. В первом случае реальность приобретает умопостигаемый (идеальный) или эмпирический (материальный) характер. Во втором случае сохраняется память о символической природе опыта, и реальность не имеет своего единственно "истинного" образа. В целом первый путь определил лицо западной цивилизации, тогда как цивилизация Дальнего Востока являет собой наиболее законченный в мировой истории продукт второй тенденции.

С античных времен цивилизацию Запада отличали ориентация на объективирование духовной практики, стремление дать этой практике предметное и понятийное выражение и в конечном счете свести ее к технике, оперирующей идеями и понятиями. Речь идет в конце концов о стремлении представить бытие духа в виде системы объективных истин - доказуемых или догматически установленных. За этим демаршем мысли стоит, разумеется, определенное понимание человеческой личности: фундаментальная догма европейской мысли заключена в представлении о неизменяющемся в потоке времени эго, о реальности замкнутого, внутренне однородного "я", имеющего свой центр, свой умственный фокус, будь то "трансцендентальный субъект", индивидуальная душа или "неповторимая личность". Желая устранить неопределенность нашего присутствия в мире (ибо преемственность личности открывается нам именно через разрывы в нашем опыте), произвольно пытаясь очертить границу нашего "я", сводя наш мир к внутренне однородному субъекту, мы оказываемся в западном круге цивилизации, где в философы допускаются только люди "в здравом уме и трезвой памяти".

Соответственно западная цивилизация так или иначе основывалась на отождествлении познания с размежеванием субъекта и объекта и поглощении объекта субъектом. Отсюда и та ее устремленность к опредмечиванию действительности, которая породила цивилизацию технократическую, т.е. полностью отчужденную от внутреннего источника знания и подчиняющую практику абстрактному критерию эффективности (8). Этот фундаментальный "вызов" (слово А.Мальро) Запада миру несет в себе прометеевский заряд противопоставления человека природному миру, утверждения собственно гуманитарных качеств знания, что ведет к усилению трагических мотивов в культуре, если понимать под трагедией патетическое утверждение гуманитарных ценностей в акте свободного выбора. (В этом качестве трагедия является, конечно, исключительным достоянием Запада.)

В своем стремлении опредметить жизненный опыт европейская мысль вольно или невольно исходит из посылки о том, что порядок языка соответствует порядку бытия, так что истины, сформулированные в языке, суть не что иное, как отражение истин, объективно существующих в мире. Это движение мысли достигло своей кульминации в немецком идеализме, попытавшемся окончательно замкнуть мир в имманентизме (слово Эрна), т.е. признать реальностью лишь то, что дано в "явлениях", а тайну бытия вынести за скобки философской рефлексии. Мир существует здесь как зеркало, в котором человек удостоверяет свое могущество. Впрочем, могущество ли? Современные философы Запада, наконец-то всерьез воспринявшие прозрения Ницше о "смерти Бога" и ничтожности "последнего человека", твердо сошлись в мнении о том, что истинным двигателем европейской истории был нигилизм как отрицание имманентных ценностей бытия, которое влечет за собой отречение человека от человечности в себе (9). Нигилизм составляет существо глубинной болезненности рационалистического эго на Западе, которое, стремясь овладеть миром, стремится также защитить и оправдать свою проекцию (чем стал для него мир) и потому обречено жить в страхе и тревоге. Недаром Фрейд, смелый критик и не менее ревностный апологет западной цивилизации, рассматривал человеческое "я" именно как продукт беспокойства.

Неспособность побороть свое внутреннее беспокойство и, как предельный результат, ВСЕОБЩИЙ НЕВРОЗ и есть та не слишком заметная, но огромная цена, которую современный человек Запада вынужден платить за свое внешнее благополучие и внешнюю самоуверенность. И чем сильнее увлекают человека технократической эры "сны о сверхчеловечестве", покорившем пространство и время, тем немощнее и ущербнее становятся его сознание и воля, тем больше этот человек нуждается в наркотиках души и тела. И вот уже Ж.-Ф. Лиотар в своем классическом описании "постмодернистского состояния" констатирует: "Мы можем ожидать полной экстериоризации знания по отношению к "знающему"... Старый принцип приобретения знаний посредством совершенствования ума или даже индивидов становится во все большей мере анахронизмом..." (10)

По мере того как анонимные "системы знания" во все большей мере присваивают себе функции овладения природой и даже осуществления власти в обществе, средоточие духовной жизни западного человека все больше перемещается из сокровенных пространств человеческого сердца в область видимости, зрелища, иллюзии. И притом зрелища непременно вызывающего, щекочущего нервы, унижающего человеческое достоинство, ведь его дерзость отмерена степенью безответственности человека. В Большом Иллюзионе современной культуры - неизменно массовой - жизнь предстает безобидной игрой в рискованное действие и, говоря шире, симуляцией всего и вся. Запад вступил в "постмодернистскую" фазу своей истории, когда все формы объективации духа сами себя упраздняют, когда все плоды цивилизации, все, что творит и чем любуется человек, существует лишь для того, чтобы "разоблачить себя" - и через мгновение быть забытым.

Что касается Востока, то он отличается от Запада обращенностью рефлексии не к предметности опыта, а скорее к самому факту присутствия бытия, к "таковости" вещей, к чистой бытийственности сознания; подобная ориентация мысли равнозначна стремлению помыслить сами пределы сознаваемого. Если в античной философии основополагающая метафора сознания - это восковая дощечка для письма, а в философии Нового времени сознание мыслилось подобным контейнеру, обладающему определенным содержанием, то для восточной мысли сознание предстает как бы опрокидываемым сосудом, изливающим вовне свое содержимое. Сознание здесь оказывается слитым с течением, непроизвольным про-ис-течением самой жизни - совершенно открытым и, следовательно, порожним, невесомым, светоносным. Его главное качество - зеркальная (не)прозрачность.

Человек на Востоке в противоположность Западу не ограничивает себя, не ищет себе определений, но высвобождает себя, "дает себе быть". Через собственную безмерность он обретает полноту существования, которая есть именно Встреча, но встреча не обособленных сущностей, а "самоопустошающихся", "превратившихся" тел. Реальность для восточной мысли - это вездесущая среда и усредненность вселенского потока, музыка мировых соответствий, хаос бесконечного богатства жизненных качеств, в котором нет первоначала или принципа, управляющих единичными явлениями. Это мир пустоты, которая сама себя опустошает и оборачивается... предельной полнотой бытия; мир неуклонного уклонения от всех норм и всякой данности (11).

Восточная традиция без ложного пафоса утверждает величие человека именно в его умалении: ничтожность человека перед неизбывностью самоизменчивой Пустоты есть не что иное, как его величие в причастности "Единому Превращению" мира, вселенскому танцу вещей. Но это величие человека - всегда сокровенное, символическое, отсутствующее. Вершина восточной мудрости - это постижение мира как зеркала внутренней глубины сознания, и это постижение обращает бытие человека в чистое присутствие, столь же вездесущее, сколь и сокровенное. Мудрость Востока - это самая естественная тайна, таинство света, незамечаемого именно потому, что он дан нам с предельной очевидностью. И мудрость эта ценна не своим содержанием, а эффективностью самого сообщения, самим фактом сообщительности, несводимой к идее или понятию, вполне беспредметной и притом свершающейся даже помимо субъективной воли и понимания. Так мать и младенец способны понимать друг друга без слов и даже без самого "понимания". Прообразом же реальности на Востоке выступают отблеск, тень, след, ПРЕДЕЛ существования - все то, что пребывает "вне предмета", являет собой преображенную форму вещи. Ибо, поистине, можно устранить вещь, но невозможно убрать тень. Может исчезнуть Земля, может погибнуть вся вселенная, но сам принцип "теневого" существования останется. В этом смысле культура как миметический принцип человеческой практики в восточной традиции даже первичнее и реальнее физического мира.

Сообщительность есть название чего-то бесконечно действенного, вечно возобновляющегося в потоке времени, чего-то вечно преемственного. Таков ритуал - это вечно действенное событие, собирающее все сущее и свершающееся в пространстве "единого сердца", "единого тела" мироздания. Символизм ритуала знаменует сведение вещей к их вечно живым качествам, к их символическим типам или, как говорили на Востоке, к их "семенам". Семя, будучи символом плода, есть в то же время отрицание плода. Точно так же не-действие является символом действия и т.д. Согласно восточной мысли, обосновать понятие - значит его определить, указать его предел.

Наследие традиционной культуры Дальнего Востока - это не идеи, не понятия, не образы, но именно типовые формы, которые указывают на пределы и, более того, саму предельность существования и потому воплощают собою силу творческих метаморфоз жизни. Наиболее общим прообразом таких типовых форм в культурной практике народов Дальнего Востока служили графические символы знаменитой "Книги Перемен" - древнейшего китайского канона. Со временем принцип типизации явлений и действий был распространен китайцами решительно на все стороны их жизненного уклада - от политики и естествознания до искусства и быта. Не примечательно ли, что китайская медицина не интересовалась анатомией, но рассматривала человеческое тело как совокупность точек-отверстий, т.е. искала именно пустоты в человеческом теле, его бестелесный образ, его ПРЕДЕЛ? Впрочем, сейчас важнее уяснить внутреннюю логику развития типовых форм в культурах Востока.

Складывание различных репертуаров типовых форм можно считать результатом проекции матрицы человеческой практики (своего рода протоличности) на предметный мир человека (12). Такой протоличностью выступает, в частности, образ основоположника школы, возобновляющего свое присутствие в череде поколений учеников. Внутренней пружиной развития типовой формы является тенденция ко все более тщательной стилизации. Форма-тип, будучи воплощением предельности, не может не устремляться сама к собственному пределу, не может не соскальзывать во фрагмент, нюанс, экспрессивный штрих и в конце концов раствориться в бесконечно сложной паутине различий. Так типовая форма, возникнув как проекция, "метаморфоза" первозданного Хаоса, увлекает мысль в головокружительную бездну того же Хаоса, но на сей раз хаоса эстетизированного, воссозданного опытом и сознанием человека. В этом круговом движении самосознающей воли культура соответствует моменту фиксации типовых форм и приданию им статуса нормы.

Что происходит с нашим восприятием, когда импульс типизации уже превосходит порог нашей чувствительности? Поскольку мы не можем иметь образа хаоса, к нам просто возвращается "мир как он есть", во всем разнообразии его природных форм. Для тех, кто посвящен в его символический смысл, он свидетельствует о жизни, осознанной до последней мелочи, и, следовательно, о полноте человеческого присутствия в мире. В сущности, этот мир есть экран, или декорум, бытия; он призван не выявлять, а скрывать. Культура в свете символической глубины образов оказывается иллюзорным, хотя и неизбежным, прикрытием, покровом бездны творческой воли, которая питает традицию.

Круговое движение типовой формы от первозданного хаоса (по-китайски "беспредельного" - уцзи) к хаосу эстетически свободной жизни (что именовалось в Китае "великим пределом" - тайцзи) обеспечивает посредование между природой и культурой. Неразличение первозданного хаоса и хаоса эстетизированной жизни, Неба и Земли, "пустоты" и "формы" - последнее слово восточной традиции, скрадывающее долгий внутренний путь мысли и потому чреватое тайной. Два эти вида хаоса подобны не по аналогии, а по завершению - в силу самого качества своего бытия, носящего конкретный, деятельный, текучий характер. Тождество "пустоты" и "формы" оправдывается не дискурсивным знанием, а скорее фигурой иронии - этого ускользающего знака беспредельной предельности.

Было бы несложно показать, что история традиционной культуры на Дальнем Востоке как раз и определялась внутренней логикой описанного выше круговорота типовой формы. Завершающий ее этап ознаменовался совпадением или, лучше сказать, не-различением "внутреннего постижения", т.е. познания пустотности всего сущего и внешних образов мира. Но этот окончательный вывод духовного самопознания на Востоке нес в себе опасность забвения символической глубины опыта, а такое забвение, в свою очередь, имело своим следствием торжество идеологической интерпретации мира, когда понятия о вещах произвольно отождествляются с "объективной" действительностью. В подобном отождествлении, собственно, и заключается сущность отправления власти, создающей свой отчужденный от внутреннего опыта, чисто внешний образ мира. Окончательная победа идеологии и неотлучно сопровождающего ее "познавательного насилия" произошла на Дальнем Востоке в XVII в., с приходом к власти в Китае маньчжурской династии Цин. Интересно, что и в Европе XVII век - эпоха барокко - стал временем гибели собственно традиционного миросозерцания и начала Нового времени. Не менее примечателен и тот факт, что напряженное, причудливо смешивающее иронию и пафос соседство натурализма и декоративности, утонченной стильности и внимания к предметным деталям в равной мере свойственно и европейскому, и китайскому искусству того переломного периода.

Интересно сопоставить судьбу китайской традиции с развитием культуры в соседних странах Дальневосточного региона, в частности, в Японии. Культура японцев, воспринявших культурное наследие Китая в его зрелой форме буддийско-конфуцианского синтеза, являет собой пример сознательного проецирования понятийного каркаса традиции на общественную практику людей. Так, эстетический идеал японцев отличается последовательным выстраиванием иллюзии природного бытия, иллюстрирующей ИДЕЮ недуальности пустоты и формы, искусности и естественности. Достаточно вспомнить примитивистские фантазии "чайной церемонии". Если в Китае символизм пустоты не отлился в тот или иной образ и допускал сосуществование разных художественных стилей, то в Японии та же символика пустотности, или "значимого отсутствия", сама стала предметом означения и тем самым - частью идеологического истолкования мира. В Китае искусство было продолжением жизни или, точнее, интуитивно постигаемой "подлинности" жизни. В Японии, наоборот, сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства: японская жизнь - это, в сущности, мечта об искусно выстроенной жизни. Соответственно в Японии культурный стиль сводился к установленному набору аксессуаров, пренебрежение которыми порой каралось как уголовное преступление. Когда, например, мастер чайной церемонии Фурута Орибэ (ум. в 1615 г.) попытался превратить стиль церемонии из подчеркнуто натуралистического в маньеристски-стилизованный (за счет специальной обработки декоративных камней, высаживания мертвых деревьев и пр.), его новации были запрещены в официальном порядке, ибо они подрывали идеологические основы японского миропонимания. Типовая форма так и не стала органической частью японской культуры, а к формам, заимствованным из Китая, в Японии подыскивались совершенно чуждые им - идеологические или прагматические - обоснования.

В результате традиция в Японии, с самого начала складывавшаяся как сознательный традиционализм, явилась мощным фактором развития национального самосознания и модернизации страны. В Китае в силу необъективируемости исходных посылок традиции переход к современной национальной культуре оказался крайне затруднительным и по сию пору незавершенным. Различие же исторических путей Японии и Китая можно охарактеризовать как различие между региональными, периферийными вариантами развития и "континентальным", "материковым" путем эволюции, в ходе которой культура не теряет внутренней связи с основами духовной традиции.


Россия: третий путь?

Прежде чем перейти к рассмотрению исторической судьбы России и судить о "русской идее", полезно подвести некоторые итоги этого беглого обзора основных понятий культурологии и типов цивилизации. Примечательнейшая особенность современной ситуации состоит в том, что при всем несходстве исторических путей Запада и Востока развитие этих двух историко-культурных регионов мира привело к очень сходным, в известном смысле даже идентичным результатам. И Запад, и Восток пережили в нынешнем столетии острейший духовный кризис, корни которого лежат в дегуманизации человеческой культуры, внезапно открывшемся отчуждении, даже сознательном отказе человека от человечности в себе. Мы можем сказать теперь, что эта новейшая и самая опасная форма одичания человека восходит в конечном счете к забвению символического измерения опыта и порождаемых им культурных норм.

Мы знаем также, что главной чертой Нового времени, обусловившей и его величие, и его ничтожество, стало вытеснение традиции цивилизацией, вследствие чего и сама культура оказалась, по существу, придатком цивилизации. "Моя духовность есть моя власть над материальным" - таково кредо человека современного Запада, сделавшего своим кумиром технику. "Буду жить материальным, потому что духовное все равно от него неотличимо" - такова позиция человека современного Востока, прячущего свой пессимизм под покровом деловитости. Мир электронных иллюзий современной НТР знаменует собой именно конец как Запада, так и Востока: для Запада - конец цивилизации классического рационализма, для Востока - конец памятования о "вечно отсутствующем" истоке духовной силы. И там, и здесь жизнь в постмодернистскую эпоху лишается глубины, целиком возвращается к актуальности опыта, становится прагматической реальностью. И наследники веселых восточных мудрецов, не отягощенные метафизикой истины, имеют в этой ситуации явное преимущество над западными наследниками Платона и Аристотеля. "Восток одолеет Запад", - совершенно справедливо провозгласил Мао Цзэдун. И Восток сделает это оружием самого Запада.

Вместе с тем указанная ситуация парадоксальным образом создает благоприятные условия для возрождения традиционной "науки духа". Нынешний интерес к наследию Востока, конечно, нельзя считать ни случайностью, ни данью поверхностной моде. Складывающаяся на наших глазах "информационная цивилизация" делает несущественным предметное содержание символизма, требует отказаться от идеи обозначающих символов, а вместе с ней и от логико-грамматического параллелизма, лежавшего в основе западной рациональности Нового времени. После столетий всякого рода "открытий", больших и малых, возникла потребность закрыть мир, ремифологизировать сознание. Ищется научная парадигма, позволяющая укоренить область духовного непосредственно в текучем и конкретном характере человеческой практики. Такая парадигма как раз и содержится в традиционной науке Востока, опирающейся на телесную интуицию как внутреннюю матрицу культуры. Это наука "действия сообразно с обстоятельствами", которая открыта только безмятежно-покойной душе, свободно и непредвзято откликающейся всем бесчисленным голосам мирового хора. И вполне естественно, что в условиях резко возросшей автономности технологических систем в равной мере возрастает и значение столь глубоко осознанной на Востоке человеческой сообщительности как таковой - того, что можно назвать "техникой сердца" (13) в противоположность "технике орудий", культивируемой цивилизацией Нового времени. "Техника сердца" - это и умение внимать немой речи чужой души, и способность, будучи свободным от "бремени вещей", прозревать мир в радостный миг его рождения, созерцать "семена" вещей, жить предчувствием, предвосхищением всего сущего. Ликующая радость творения новых миров сливается в этом состоянии с внутренним довольством и покоем сознания, отрешенного от всякой предметности.

Поразительные экономические и культурные достижения стран Дальнего Востока в последние десятилетия - одно из многих подтверждений не просто жизненности традиционного восточного миропонимания в наши дни, но и необыкновенной потребности в нем современного человека. Ибо в момент полной замены природы технической средой задачей человеческого познания перестает быть "присвоение" природы. В новых условиях человек, чтобы остаться верным человечности в себе и сохранить себя для духовной трансценденции, должен воистину превзойти себя, точнее - собственную цивилизацию. Он должен подтвердить свою верность традиции как области вечной преемственности духа. И вот мы видим, как восточная мудрость "самовысвобождения", "самоотпускания" обретает явные созвучия на Западе - достаточно вспомнить знаменитое Gelassenheit у М.Хайдеггера или идеал "опустошенного" сознания у М.Серреса.

Как бы то ни было, Запад и Восток более не существуют как историко-географические данности: они оба включены в общую для всего мира постмодернистскую ситуацию, где водораздел проходит не между географическими регионами, а между ПОВЕРХНОСТЬЮ и ГЛУБИНОЙ, КОЖУРОЙ и ЯДРОМ, наукой идеологизированной, обслуживающей технологическую среду, и наукой традиционной, устанавливающей законы духовного бытия; между мыслью, удовлетворяющейся видимостью вещей, и мыслью, обращенной к сердцу мира. И именно сейчас, в момент всеобщей и окончательной объективации бытия, человечеству открылась возможность оставить созданную им комфортабельную цивилизацию-тюрьму и устроить свою жизнь на духовных основаниях.

С первого же взгляда заметно, что Россия занимает совершенно особенное положение в ряду важнейших мировых цивилизаций. И, пожалуй, главная ее особенность состоит в том, что триада традиция-культура-цивилизация в этой стране не составляет единой, отлаженной системы, определяющей и общий тип общества. И на Западе, и на Востоке цивилизация средствами идеологии затушевывает и скрадывает свою нетождественность традиции и тем более культуре; в обоих случаях символическая глубина опыта не противопоставляется и не противостоит миру предметности, созидаемой цивилизацией. Мистика часто оказывается куда ближе к коммерции, чем обычно думают. В России все три уровня общественной практики человека всегда существовали как бы порознь, часто противореча друг другу и друг друга отрицая. Традиция как жизнь в духе представлена богатейшей практикой мистического православия с ее наследием "священнобезмолвствующих" и учителей "умного делания", институтами иночества и старчества, многообразными святыми и подвижниками земли русской. Рядом с этой традицией в последние два столетия поднялась в России и замечательная культура, отобразившая жизнь человеческой души с такой полнотой и тонкостью, что многие отечественные мыслители считают подлинным призванием русского человека жизнь сообразно переживаниям и влечениям души. Что же касается цивилизации, то ее мир, всецело внешний, безличный, воспринимался, скорее, как продукт лицемерия и фальши, как неизбежное зло, которое терпели - но не более. Это была цивилизация, заимствованная по случаю у разных народов и служившая преимущественно интересам государства. Народу она оставалась чуждой.

Все "отрицательные" определения России, извечные сетования на то, что Россия восприняла лишь худшие черты как Востока, так и Запада - нравы "азиатчины", "орды", с одной стороны, и не менее устрашающий западный технократизм - с другой, есть лишь косвенное признание отсутствия преемственности культурного типа, оформляемого цивилизацией. В России политика и идеология лишь наспех замазывают те щели в человеческой душе, сквозь которые проглядывает бездна символического прозрения. Замазывают, но не укрывают целиком. В сердце русского человека вечно жива страсть к свершению недостижимого, к "исканию абсолютного добра" (14). Невозможность достичь этой цели как раз и заставляет русских неимоверно умалять себя, отрекаться от собственного достоинства, искать смерти, "бросаться в бездну вверх пятами".

При внимательном рассмотрении российской ситуации оказывается, что в России по сравнению с "нормальными" цивилизациями Запада и Востока перевернута сама перспектива рассмотрения традиции, культуры и цивилизации: точкой отсчета берется именно духовная традиция, реальность целиком внутренняя, и в результате сохраняется понимание вторичности цивилизации по отношению к традиции и культуре, а также непозволительности осуществляемой цивилизацией подмены символического мировосприятия идеологическим. Только Россия позволяет выявить внутренние разрывы между традицией, культурой и цивилизацией, хотя возможность эта оплачивается ценой необыкновенной, почти маниакальной напряженности в обществе, прорывающейся время от времени грандиозными потрясениями, русским бунтом, "бессмысленным и беспощадным".

Подтверждения высказанным здесь оценкам "русского удела" нетрудно обнаружить в истории русской культуры и мысли и прежде всего в главной, пожалуй, черте российской действительности - в разрыве между "внутренним" и частным (локальным, общинным) и "внешним" и публичным (гражданским, государственным) аспектами общественной жизни России. Этот разрыв и это глубочайшее не-схождение, неустройство российской жизни дает о себе знать и в отношениях между православной церковью и российским обществом, и в устройстве самой церкви с ее делением на черное и белое духовенство, и в извечном противостоянии христианства и язычества, "Царства" и "Земли" и даже в противостоянии интеллигенции и народа, весьма напоминающем известную гегелевскую оппозицию "просвещения" и "веры". Не это ли противостояние "внутреннего делания", жизни "Христа ради", с одной стороны, и мира, который "во зле лежит", - с другой, породило специфически русские формы святости вроде юродства или старчества? Или специфически русское чувство ложности всякой внешней власти, выразившееся в шутовстве Ивана Грозного и Петра Великого, в самозванчестве или в старообрядческом отождествлении официальной государственности с Антихристом?

Возникает желание спросить: не состоит ли мировое призвание России в том, чтобы служить посредником между Западом и Востоком именно потому, что в России и благодаря России обнажаются коллизии и противоречия человеческого бытия, маскируемые цивилизацией? Приметами этой миссии России, открытости русских абсолютным, предельным ценностям человеческого существования предстают столь свойственные русским людям интерес к "последним вещам", к неизбывным, "проклятым" вопросам жизни, нетерпимость ко всякому мнению, выдающему душевную праздность, равнодушие к правде, безразличие к ближнему. И если людям Запада (а равно и Востока) жизненная позиция русских часто кажется бесцеремонностью и просто глупостью, то русским в "цивилизованной" жизни все чудится мертвенная холодность сердца. Что ни говори, а в России гораздо меньше, чем на Западе или на Востоке, той наращиваемой цивилизацией брони, которая затрудняет или даже делает невозможным подлинное, непосредственное соприкосновение людских сердец.

Очень многое в судьбе России определено сложившимися в ней особыми формами сцепления христианства и дохристианских, языческих мотивов. Наследием язычества - разумеется, угнетенного и деформированного официальной идеологией - стали уже отмеченные выше необычайно резкие проявления агрессивности, насилия, взаимного недоверия между людьми на Древней Руси. Еще и сегодня Россия остается, кажется, единственной страной с развитой культурой, где в народном быту живут традиции ритуального соперничества, в котором ставкой является - по крайней мере символически - сама жизнь человека. Вслушайтесь в разговоры молодых, да и не очень молодых людей в российских городах и весях: в них так часто слышится едва сдерживаемая агрессивность, готовая вырваться наружу от одного неосторожного, неудачного слова! Кажется, только в России слово "злой" прилагают к родной земле и слышат в нем какие-то бодрящие, даже веселые нотки. Здесь таится та почва, на которой произрастают русский нигилизм и все его отвратительные производные вплоть до печально известного девиза советских лагерей: "умри ты сегодня, а я завтра..." Перенятое из Византии христианство, наложившись на языческий субстрат, и создало особенный драматизм русской народной души. Оно заставило русских осознать греховность своего "самоедства" (15) и вместе с тем принять его как родовую данность народной жизни. Поэтому христианство было усвоено на Руси прежде всего как религия раскаяния - столь же неизбывного, сколь неистребимо в русской жизни зловещее влечение Родиона Раскольникова: "Я преступить хотел..." Возвышающая сила раскаяния высвободила на Руси огромную энергию духовного подвижничества, дала внятную форму нравственному началу в человеке, но высшие взлеты русской духовности отмечены печатью скорбного чувства. Центральное место в православной иконографии Руси не случайно занимает образ Богородицы - образ откровенно иератический, знаменующий вертикальное измерение духовности, и столь же откровенно символический. Если католический культ крестных мук Христа отличает акцент на актуальном искуплении человеческих грехов в истории, и в этом акценте уже угадывается весь "феноменологизм" европейской традиции, ориентированной на явленное и "данность" опыта, то образ Богородицы вкупе с другим важнейшим образом православной теофании - образом Спаса Нерукотворного свидетельствует об ином, горнем, СИМВОЛИЧЕСКОМ измерении бытия, о полноте бытийствования в духе. Эти символы преображенного тела свободны от всего временного и указывают на предвечное. В них запечатлен сам предел - одновременно внутренний исток и внешняя граница - мысли и воображения.

В этом крайнем напряжении между искупительным порывом и греховной неприязнью, вероятно, и следует искать разгадку многих тайн русской души и, прежде всего, ее знаменитой "всеотзывчивости". Эта черта русского характера, так метко подмеченная Достоевским, проистекает не просто из любознательности или даже внутренней неуверенности русских людей, но из способности объять крайности как возвышения, так и падения духа, способности радоваться духовному подвигу и бесконечно сострадать человеческой немощи. Русская всеотзывчивость уходит корнями во внутреннее знание предельных возможностей человека. Русский человек не любит расчетов и компромиссов; он живет КРАЙНИМИ ЧУВСТВАМИ.

"Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству, к закреплению старой плоти мира. В ней нет дара создания средней культуры..." (16) - такова простая и загадочная истина о России, высказанная устами Бердяева. Мещанская усредненность, культура "среднего класса" в России не в чести. Это очевидный факт. Но за ним стоит и нечто большее: отсутствие у русских вкуса к пластически завершенной форме, к любованию вещами как "объектами". Очень поучительный пример тому - собор Василия Блаженного в Москве, ставший подлинным символом России. В этом поразительном храме, по наблюдению Даниила Андреева, более всего удивляет "контраст экстерьера и интерьера. Заразительная, заставляющая невольно улыбаться всей душой жизнерадостность этих пестрых луковок и пузатых колонок, этих стен, превращенных наивно веселым узорочьем в сказочные сады... А войдешь вовнутрь - и точно попадаешь в другую культуру, хотя, как это ни невозможно, почти столь же русскую: решетчатые оконца, узкие притворы, низкие своды, тяжелые устои, суровые лики, полумрак. Изгнанный наружу, вовне, миф сверхнарода - и противопоставляющий себя миру, самодовлеющий и нетерпимый миф христианский". Перед нами, продолжает Андреев, "не синтез, даже не смешение, а почти механическое разграничение сфер действия" (17). Остается добавить, что и внешнее, и внутреннее в архитектуре этого примечательнейшего собора России теряют свою предметную определенность: первое выводится в область декорума, чисто физического присутствия цвета и вещества, второе же являет образ непроницаемой внутренней глубины подвижнического духа. И одно никак не ограничивает и не определяет другое.

Россия и в самом деле кажется той "пустыней", "великой пустотой", где бездна, прозреваемая в сердце человека, не укрыта защитными покровами цивилизации, а беспрепятственно изливается в мир и дается нам с очевидностью, превосходящей логическую ясность знания. Россия призвана к дерзанию духа, для которого не существует преград. Поэтому, как проницательно замечает современный русский философ Бибихин, Россию "устроит только мир", пусть даже сам мир и не может быть устроен (18). Россия - свидетель неуправляемости и одновременно мощи бытия, перед которым бессильны все цивилизации. Она - страна прапочвы, символической реальности, предвосхищающей все сущее и потому не удерживающей в себе ничего предметного, оформленного, опознанного. Страна, отрешенная от всего внешнего.

Не поймет и не заметит
Гордый взор иноплеменный,
Что сквозит и тайно светит
В наготе твоей смиренной.

В этом жертвенном смирении, долготерпении, но и, если угодно, "унижении, что паче гордости", нам дано прозревать отблески сокровеннейших богатств русской души. И многое, едва ли не все из того, что лежит на поверхности русской жизни, - будь то "имперские амбиции" русской государственности или пресловутое "рабское состояние" русского мужика - есть только искаженное, обманчивое преломление этой безмолвствующей правды. Большевики угадали эту тайну русской души и ловко воспользовались ею. Отшатнувшись от большевизма, Россия, однако, потеряла некий внутренний фокус своего самосознания. И в этом - суть нынешнего духовного кризиса в России.

Чтобы вновь обрести почву под ногами, чтобы "опамятоваться", русским людям необходимо заново ощутить контуры своего культурного пространства, осознать свою непохожесть на другие народы. Простейший способ это сделать - вспомнить о критике Запада русскими людьми в прошлом. В этой критике с удивительным постоянством воспроизводятся одни и те же идеи и мотивы. Ведется она, за редким исключением, с позиций романтического идеала органической цельности жизни, противопоставляемой рассечению, расколу действительности, которые вносятся в мир формальной рациональностью. Вот два взятых наудачу высказывания, принадлежащих людям разных поколений и разного темперамента, - Ивану Киреевскому и Розанову:

"Чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей, которых мысль не ограничивалась узким кругом сиюминутных интересов именно потому, что самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных устремлений; и при всем богатстве и при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего познания" (19).

"Абстрактность улучшенных форм и составляет могущество европейской цивилизации, универсальность ее характера и всемирность ее стремлений. Однако, будучи столь правильной в частях, она заключает что-то ложное в своем целом... Духовное развитие, которое старается дать нам государство и общество, к которому мы стремимся сами, всегда почти состоит в том, даже начинается с того, чтобы нарушить цельность и гармоничность внутренней жизни. Мы силимся стать виртуозами, не замечая, что становимся только калеками..." (20)

И Киреевский, и Розанов протестуют против ограничения духовной практики человека рамками предметности, нарциссической поглощенности внешним и частным, объективации внутреннего опыта. Теперь, после того как уроки Ницше и Фрейда наконец-то усвоены Западом, думаю, что и самый ревностный защитник европейских ценностей не стал бы отрицать справедливость упреков русских мыслителей, вполне, кстати, дружелюбно и даже почтительно относящихся к Западу. Упреки эти, однако, по-своему парадоксальны. Ибо объективация человеческой практики завершается превращением культуры в цельный, последовательный культурный ТИП, выкованный в соответствии с идеей своей культуры, тогда как апология "органической цельности" практики имеет своим следствием торжество разрывов, хаотического разнообразия, иерархии жизненных состояний. Разве культура самой России, столь исторически многоликая и внутренне неоднородная, не является наилучшей иллюстрацией этой истины? Цитированное в начале статьи свидетельство Чаадаева прямо указывает на отчужденность русских от собственного быта. Но и идейные противники Чаадаева, ранние славянофилы, не менее решительно утверждали, что русская жизнь поражена глубоким расколом.

"При всей нынешней цельности и единстве России, - писал в середине прошлого века И.Аксаков, - мы действительно расколоты сами в себе внутренне, страдаем нравственно - разрозненностью или двойственностью, и общественный наш духовный организм не может похвалиться ни цельностью, ни крепостью..."

Это извечное несоответствие между внешним оформлением и внутренним содержанием русской действительности, несомненно, укрепляло столь свойственные русскому политическому укладу привычку, выражаясь словами того же И.Аксакова, к "деспотическому обращению с жизнью", твердую веру в возможность переустройства общественного уклада в России в соответствии с некими отвлеченными, рассудочными идеями. То же несоответствие наложило свою печать и на характер самой власти, придав ей в известной мере иррациональный, а порою откровенно фантасмагорический характер. Наконец, им объясняется и великое "долготерпение" русских людей, демонстрирующих поразительную терпимость - или равнодушие? - к своему деспотическому, а часто еще и бездарному правительству.

Так есть ли у России своя форма народной жизни за пределами скучной "имперской планиметрии" или заимствованных с Запада идеологий? Такая форма, кажется, есть, но проявляется она главным образом в отрицании всяких устойчивых форм. Давно уже стало общим местом подчеркивать анархическую стихию российского уклада. "Россия, - писал Бердяев, - самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю" (21). Этот знакомый нам всем российский беспорядок каким-то образом сопрягается, несомненно, с необъятностью, безмерностью российских просторов. Подобно тому как русское слово "раб" обозначает и невольничье состояние, и состояние человека, добровольно избравшего смирение и жертвенность и потому в высшем смысле свободного, русское слово "поле" обозначает как возделанную, так и дикую, неосвоенную землю. Россиянин чувствует свое сродство и с лесом, и с диким полем. Он мечтает о "прекрасной пустыни", которая парадоксальным образом оказывается подлинным фокусом русского социума. Для него потерянное богатство не является безвозвратно пропавшим. Оно лежит втуне, дожидаясь своего часа. Не оттого ли в России так плохо берегут и природные ресурсы, и людские таланты, коли их утрата не означает обеднения страны?

Поиск внутренней формы народной идеи и невозможность опознать и явить воочию эту форму определяют, надо полагать, основные проблемы и коллизии русского общественного сознания. И проблематика, и весь драматизм русской идеи отобразились, как в увертюре еще не сыгранной симфонии, в обмене мнениями о России между Чаадаевым и Пушкиным. То был, собственно, обмен не столько мнениями, сколько многосмысленными намеками, которыми обмениваются люди близкие и посвященные. Чаадаев говорил с точки зрения человека, наблюдающего русскую жизнь извне и честно регистрирующего ее неисправимую, ввергающую в отчаяние косность. Пушкин говорил о "тайной свободе" и гордости за Россию... Позиции сторон вовсе не были непримиримыми, и недаром ни Чаадаев, ни Пушкин к спору не стремились. Первый признавал за "неисторичностью" России немалые достоинства, второй не отрицал, что личность на его родине подвергается "циничному глумлению". Здесь нет способа примирить тезис и антитезис, но одно и не исключает другое. Это спор, не имеющий разрешения, но заставляющий искать неведомое иное, третье... Что же?

Важная особенность русского уклада, русского сознания заключается в том, что в России традиция напрямую, без посредничества культуры изливалась или, лучше сказать, срывалась в идеологию, вырабатываемую цивилизацией. Та мучительная раздвоенность российского уклада, о которой говорили И.Аксаков и вслед за ним еще многие, явственно прослеживается уже в XVI в. И свидетельством тому могут служить не только новые "метафизические" амбиции царской власти при Иване Грозном, которые странным образом принесли с собой и новое зловещее чувство ирреальности власти. Еще важнее указать на тот факт, что Стоглавый собор 1550 г. обнаружил поразительное непонимание символической природы иконического образа и расчистил путь для аллегорического его толкования, а в конечном счете для буквалистски-догматического, идеологического восприятия духовной традиции (22). Церковный раскол XVII в. и последующие споры вокруг старообрядчества показали, насколько прочно завладел сознанием русских людей этот догматизм буквы канона, это узколобое начетничество, заставляющие отождествлять имя с реальностью, пусть даже ценой явно абсурдных утверждений. Взгляды споривших сторон очень напоминают отношение к каноническому образу у примитивных народов, старательно воспроизводящих все элементы этого образа, ибо для них существует (и существенно) лишь то, что освящено ритуалом. Архаическое сознание еще не способно осмыслить идею символической реальности. Оно оказывается очень современным (в смысле соответствия Новому времени) именно в том, что исходит из жесткого соответствия знака и сущности. Славянофилы в какой-то мере уловили эту особенность русского сознания, когда утверждали, что русские люди жили настолько цельной и органичной жизнью, что в конце концов ложно приняли внешнее выражение, "предметный образ" этой жизни за ее подлинную сущность. С особой резкостью эта мысль выражена в известной статье В.Н.Муравьева "Рев племени".

"Основой миросозерцания древней Руси была небывалая цельность духа, - пишет Муравьев. - Русский человек и тогда, как теперь, вечно бросался в крайности, творил рядом преступления и духовные подвиги. Но не было в нем раздвоенности между мыслью и действием. Он не знал мысли в том смысле, как понимаем мы ее теперь. Для него мысль, ощущение, чувство, действие, из них вытекающее, были тождественны. Одинаково в случайном нагромождении дел московских приказов, без всякой системы и правила, в древнерусских песнях и рассказах, в размышлениях людей того времени мы находим отсутствие того, что называется логикой. Сама древняя русская речь кажется неуклюже и противоречиво построенной, и рассуждения в ней звучат не как рассуждения, а как описания случайных и не связанных мыслью переживаний..." (23)

Муравьев набросал эскиз, быть может, самой недостижимой, самой утопической, но и самой привлекательной утопии: утопии универсальной действенности или, говоря его собственными словами, "цельного ощущения действительности", которое присутствует как раз там, где отсутствуют мысль и рефлексия. Эта русская утопия НЕВОЗМОЖНОГО действия заставляет вспомнить загадочный и манящий афоризм Ницше: "Великое деяние бессознательно". Но такое всесвершающее "великое действие" по определению обречено быть сокровенным, чисто внутренним, ибо оно не может иметь какого-либо частного, предметного образа. Томление о таком вечно действенном действии, неспособность осуществить его, а порой и страстное желание обмануться его различными подделками, суррогатами всегда определяли духовный состав русской души, ее внутренний, даже неизъяснимый драматизм. Русский удел - это избывание как жизнь в тайне, временами срывающееся непредсказуемо, но логически - в свою противоположность: в исступление. Что же касается собственно культуры как области посредования между традицией и цивилизацией, то в России она так и не сложилась. Культура в России появляется лишь после петровских реформ, и приходит она с Запада в ее романтическом, посттрадиционном обличье: эта культура с необыкновенной тонкостью воспроизводит внутренний мир "романтического субъекта", т.е. личности, освободившейся от всех условностей и кодов традиционного быта, погруженной в поток индивидуального жизненного творчества. Эта культура есть не что иное, как полнота жизни души, и она находится за пределами как традиции, так и цивилизации. Россия, конечно, самая "душевная" страна, но ее культура, выразившаяся в великой русской литературе, стоит в русской жизни особняком, не способствуя связке внутренней и внешней ее сторон. Быть "культурным" в России значит все... или ничего! Отмеченные здесь коллизии русской идеи можно рассмотреть внимательнее на примере наиболее оригинального и плодотворного течения русской мысли - так называемого славянофильства.


Ранние славянофилы: прозрение русской судьбы

Наследие славянофильства, при всем разнообразии его исторических форм, раскрывается двумя основными способами или, лучше сказать, на двух разных уровнях восприятия: интуиция божественной целостности и полноты бытия в человеке (идея соборности и ее позднейшие модификации) и проекция этого идеала на эмпирическую действительность истории и общества - то, что Г.Флоровский назвал "грехопадением" славянофильства (24). Первое составляет подлинную сердцевину славянофильского учения, его внутренний исток и цель, укорененные, заметим сразу же, в мистической традиции восточного христианства. Второе же относится, в сущности, к случайным и преходящим проявлениям славянофильского мировоззрения, превращенного в националистическую идеологию. И насколько жизнен источник вдохновения славянофильской мысли, настолько мертвы и бесплодны ее идеологизированные версии.

Хорошо известно, что ранние славянофилы исповедовали романтический идеал органической цельности жизни и были настроены в высшей степени критически по отношению к разного рода рационалистическим искажениям этой идеи. Однако в противоположность мнению, долгое время пользовавшемуся популярностью в России и, кажется, до сих пор господствующему на Западе (25), в этом идеале цельного существования и общинной жизни нет ничего примитивного или даже консервативного. Утверждать так было бы несправедливо даже с исторической точки зрения: первые славянофилы были, наверное, лучшими знатоками западной философии в России того времени и сознательно выстраивали свою систему как отклик на философствование Гегеля и Шеллинга. Но такое утверждение несправедливо и по отношению к содержанию славянофильского идеала. Последний был ориентирован не столько на прошлое, сколько на будущее и допускал по-своему высокую степень личной свободы и демократии в обществе.

Славянофильская мысль представляет собой, по сути, разновидность символической философии, имеющей своим предметом Волю как символическую реальность и природу человеческого духа. Она не отсылает и не предполагает отсылать к чему-либо актуальному. Что же касается символической реальности, то она, как отчасти уже было сказано выше, обладает несколькими на первый взгляд мало связанными между собой характеристиками: будучи символической, она по определению остается навеки сокрытым, внутренним, ускользающим "истоком" вещей, прапочвой всякого опыта. Но это есть также виртуальная, извечно становящаяся реальность, дающая дар предвосхищения и прозрения, хотя и непостижимая в понятиях "объективного знания". Следовательно, она есть, по сути, проективная реальность, взывающая к воображению. Тем самым она воплощает вечную преемственность духа в традиции, присутствие символического "тела народа" - непреходящего в потоке времени. Хомяков говорит об этой сокровенной реальности (по необходимости) в поэтическом ключе:

В твоей груди, моя Россия,
Есть также тихий светлый ключ;
Он также воды льет живые,
Сокрыт, безвестен и могуч.

Таким образом, сообщность, сообщительность (но едва ли внешняя общественность) столь же важны для славянофильской мысли, как и опыт внутренней самостоятельности. И это особое не-единое единение общности и единственности в человеческой практике разрешается у славянофилов именно средствами традиции как "общего достояния" людей разных поколений. Герой традиции - "небесный", "антропогенный" человек, проницающий жизнь множества поколений и потому всеединый в своей единственности. И поэтому правда традиции, взывая к высшей определенности внутреннего опыта, никогда не дается в логической однозначности внешних формул, в одном-единственном "истинном" словесном определении. Ее символическое тело, подобно древнему камню, поросшему мхом, скрыто под покровом всякого рода косвенных, частных, всегда неполноценных свидетельств - легенд и преданий, притч и поговорок, поэтических опусов и анекдотов.

Это замечание подводит нас к следующей важной особенности славянофильского наследия: учению об иерархии знания и двух уровнях рациональности (и соответственно понимания). Ранние славянофилы много говорили о превосходстве "внутреннего", "цельного", "живого" знания над знанием рассудочным и объективным и потому всегда вторичным. Некоторые историки русской философии, в особенности В.Зеньковский, считают это учение о двух видах знания путаным и противоречивым (26). В действительности разрыв между "внутренним" и "внешним" знанием относится не столько к философствованию самих славянофилов, сколько к культурной практике людей, какой она предстает в истории. Ведь именно опыт внутреннего разрыва в сознании делает возможным всякое подвижничество духа, всякое внутреннее прозрение и в конечном счете - религию и культуру вообще. Но принятие дихотомии внутреннего и внешнего знания, известного, кстати, в любой традиционной культуре, требует осознания границы научного метода, включая и метод философии, и восстановления в правах духовных традиций, каковы бы они ни были.

Современная, а точнее сказать, постмодернистская ситуация в человеческой истории делает особенно актуальной проблему внешнего и внутреннего аспектов человеческой культуры. Ибо в современных теориях символизма означающее и означаемое выступают в отношениях не-двойственности или не-различия, которые превосходят логический параллелизм суждения и действительности, исповедуемый классическим рационализмом (27).

Уместно напомнить, что славянофилы одними из первых провозгласили "конец истории" как логическое следствие диалектики Гегеля:

"Рациональное умозрение, - писал Иван Киреевский, - достигло последнего, всеобъемлющего заключения..." (28) Этот конечный результат критической рефлексии, согласно Киреевскому, есть не что иное как способность рефлектирующей мысли постичь собственное бытие, достигнув самого предела сознания. Засим рефлексия падает в бездну символической глубины сознания, и отныне ее удел - вечно скользить по краю опыта. Теперь разуму открывается иррациональность исходных посылок столь усердно защищаемой и оправдываемой им культуры. Новое миропонимание утверждает абсолютную значимость внутреннего, или символического, измерения опыта, которое непосредственно, вне диалектических процедур изливается в предметный мир; последний же получает статус "эха", "тени", "отблеска" внутренней реальности. Принятие данной перспективы размышления позволяет объяснить поразительное стилевое разнообразие, свойственное высокоразвитым традициям, а равно и факты внезапного исчезновения визуальных форм традиции (ср. быстрое забвение духовных основ искусства иконы на Руси после XVI в.).

Ключевым понятием философии славянофильства является воля. Природа последней более сложна, чем обычно полагают. Воля предполагает, конечно, внутреннюю цельность и сосредоточенность; она есть одновременно условие и содержание внутреннего сознания, сущность само-сознающего знания. Но воля также дает нам способность проводить различие между тем, что проецируется нами на мир (в терминологии Хомякова, "то, что есть мое Я и от меня"), и тем, что составляет реальность (по Хомякову, "то, что есть мое Я, но не от меня"). Так воля выступает как принцип разграничения и отстранения, иными словами - условие множественности бытия. Именно из воли рождается сознание, которое есть прежде всего сознание внутреннего разрыва.

В итоге воля для ранних славянофилов устанавливает различие между разными видами знания и тем самым определяет всю духовную иерархию человеческого существования. Поскольку же она реализует себя в саморассеивании, она есть, по сути, не-воление, теряющее себя в бесконечно сложной сети типовых форм культуры, в эстетизированном хаосе ОСМЫСЛЕННОЙ жизни. Это означает также, что воля существует прежде всего сущего; не имея ни начала, ни конца, она являет собой несотворенную реальность, мистическую пра-почву опыта, где, согласно православной традиции, божественное встречается с человеческим. Благодаря самоустранению, самопожертвованию воли восстанавливается первозданная связь божественного и человеческого, небесного и земного.

Следует заключить, таким образом, что предел вещи делает возможным существование вещи, а не наоборот. Звук может отсутствовать, но эхо, несомненно, существует. Истины, быть может, вовсе не существует, но метафора истины, несомненно, дана нам. И внутренняя цельность воли тоже дается нам "через зерцало в загадке": оно предвосхищается и прозревается посредством интуиции, угадывается неким "наитием" прежде всякого знания и опыта. И чем менее способны мы сформулировать природу воли в словах, тем отчетливее мы осознаем ее присутствие. Такая разновидность мистицизма послужила для славянофилов оправданием православной традиции в России, но христианская апологетика славянофилов не основывалась на апелляции к Православной церкви как светскому институту. Неудивительно, что западная церковь критиковалась Хомяковым именно за ее чрезмерную зависимость от внешних авторитетов: католики, по Хомякову, излишне уповают на политическую власть, протестанты - на силу "разума".

Главной проблемой для славянофилов стала необходимость формулировать и разъяснять собственную философию. Случайно ли вышло так, что основатели славянофильской традиции ограничились написанием нескольких полемических эссе и стихов, а их многочисленные последователи, даже и наиболее одаренные, так и не создали сколько-нибудь систематического изложения философских основ новой философской традиции? Фрагментарный и поэтический характер славянофильских писаний - неизбежное следствие самопротиворечивой природы не-волящей Воли в мистической традиции. Эта природа просто не поддается систематическому описанию. Можно лишь позволить ей осуществиться.

Исторически ответом культурных традиций на эту болезненную проблему стало создание разного рода эзотерических общин, "владевших" тайной недуальности внутреннего и внешнего, реального и символического. Речь идет, конечно, не о владении каким-то общепонятным секретом. Самое существование эзотерической общины в обществе воспроизводило коллизию двух уровней знания в человеческой практике. Смысл существования традиции - это все-таки не познание, а воспроизведение, ВОЗОБНОВЛЕНИЕ в общественной практике людей вечно преемственного в человеческой жизни. Конечно, невозможность объяснить тайну со временем порождает догматизм, который в конце концов приводит к торжеству рациональной мысли, знаменующей разложение и гибель традиции. Но наследие традиции будет жить, пока человек, оставаясь Человеком Разумным, будет искать разгадку тайны истока сущего.

Идеал Святой Руси, столь привлекательный для славянофилов, был именно тем знаком внутренней правды традиции, память о которой навсегда врезалась в сердца русских людей. Он предполагал слияние всех сторон человеческого опыта в некоем предельном всеединстве - излюбленное понятие почти всех оригинальных русских философов. Но "всеединство" не может быть предметным; оно всегда - НА ГРАНИ известного или переживаемого. И любая попытка подвергнуть его "рассмотрению" неизбежно его разрушит.

Как разрешить эту проблему? Ответ славянофилов состоял в признании иерархической структуры человеческой практики. В таком случае общественная теория должна перестать быть описательной, т.е. "позитивной", и стать критической и оценивающей. В духе заветов Ницше, этого истинного пророка постмодернистской эпохи, главным вопросом науки о человеке и обществе должно стать не "Что это?", а "Каковы мотивы этого?" (29). Ибо есть жизнь и жизнь: есть жизнь полноценная, возвышенная, подлинно живая и есть жизнь ущербная, блеклая, враждебная сама себе. Философия доопытной Воли устанавливает единый критерий оценки человеческих действий, но нисколько не навязывает обществу мертвящего единообразия. Напротив, она предполагает наличие в обществе множества различных сообществ и даже воспитывает в человеке вкус к уединению, именно уединению, пребыванию рядом с непостижимым и все же каждому родным единством.

Один из важнейших уроков славянофильской мысли заключается в необходимости различения не только между церковью и государством, между землей и царством, но и между политикой (вкупе с идеологией) и культурой. Только при условии такого разграничения может существовать подлинный плюрализм в обществе. Но назначением культуры в свете славянофильской теории становится охрана внутреннего пространства Воли. Идеология же должна пониматься как ложное отождествление символических типов культуры с "объективной действительностью", которая на поверку оказывается, конечно, не более чем политической действительностью, плодом действия власти. Господство идеологии означает забвение символической глубины культуры, сокровенной "правды сердца".

Наследие славянофилов, как видим, предстает серьезной альтернативой современной технократической цивилизации - миру видимости и "миру зрелищ" прежде всего. Побуждая к открытию символической глубины образов культуры, оно предлагает выход из уныния и скуки одномерного бытия технологических систем. Остается, однако, неясным, где искать прототип "внутренней общины", о которой толковали славянофилы. Сами они - и не без основания - отождествляли свой идеал с Православной церковью и в меньшей степени с семьей. Многие их последователи имели в виду русскую нацию, и это было ошибкой, ибо "нация" есть понятие внешнее, идеологическое. Но в широком смысле славянофильский идеал "соборности" принадлежит традиции эзотерических общин, хорошо известной как на Западе, так и в особенности на Востоке.

Традиция есть первичная правда человеческого бытия, несводимая к прочим его измерениям и утверждающая особенный тип, или качество, человеческой социальности. Поэтому обращение к традиции или, лучше сказать, возвращение традиции в жизнь общества должно повлечь за собой пересмотр основных понятий социальной теории. Со времен Э.Дюркгейма в социологии утвердилась оппозиция между организованным, структурированным обществом и социальной анархией, питаемой, согласно Дюркгейму, силами "аномии" и выражающейся в карнавальной распущенности, всякого рода асоциальных маргинальных движениях, насилии и т.п. (30). Социальная философия славянофильства требует ввести третий тип социальной организации, отличающийся как от гражданского (политического) общества, предстающего лишь суммой индивидов, так и от аморфной коллективности толпы. Это - общество, в котором внутренняя самостоятельность индивида сочетается с первичностью человеческой социальности. Подобное единение столь же божественно, сколь и естественно, поскольку оно задано природой самого сознания. Ему недостает лишь качества публичности: разрыв между внутренним и внешним остается в нем непреодоленным. Но он становится осознанным и осмысленным. Вершиной морального поведения в таком сообществе оказывается "священное безмолвие", выдающее, слишком ясно выдающее внутреннее, никому на земле не видное и все же каждому интимно внятное подвижничество духа.

Знаменитая "соборность" славянофилов - это не социальный институт и даже не Церковь, какой она предстает в истории. Но это и не бессмысленно-хаотическая общность толпы. Скорее, она являет собой простейший факт человеческой социальности, постигаемый в глубине внутреннего "я", некое "незримое основание человеческой эмпатии", социальность, типизированную волей и в качестве типа представляющую определенную личность. Славянофильская соборность есть сопричастие к телу и душе Одного Человека, а именно - жизни Церкви как мистического тела Христова. Здесь открывается перспектива для сопоставления славянофильского жизнепонимания с идеей "Великого Человека", или "Первичного Человека", "Царя мира" - того, кто "пришел первый" и возвращается в мир с каждым мгновением сознательного существования. Соборность - это "вертикальная" социальность, соединяющая в единый Путь жизнь разных представителей и каждое мгновение жизни человека с божественной реальностью.

Наибольшая опасность в оценке русской традиции, заданной славянофилами, заключается в разного рода поспешных и поверхностных отождествлениях славянофильского идеала с теми или иными "фактами" русской действительности. Внеметафизическое различие между "внутренним" и "внешним" в славянофильском учении делает возможной необычайную свободу выбора человеком жизненной позиции, благодаря заведомому приятию всех возможностей, даруемых жизнью. Это свобода не интеллектуального расчета, но ликующей радости творческого поновления. Неудивительно, что в истории мы наблюдаем великое разнообразие характеров и личностных типов, воспитанных славянофильской мыслью. Как ни странно, славянофильская традиция делает возможной человеческую свободу в нелиберальном контексте действия Воли, т.е. сознательной устремленности к полноте своего бытийствования. Но это всегда невидная, всегда ДРУГАЯ свобода:

Иная, лучшая потребна мне свобода...

В мире, где быть человечным означает охранять неизмеримую символическую глубину в человеке, такая свобода есть драгоценнейшее человеческое приобретение.

Как же нам быть с "фактором традиции"? Мы должны принять его, и притом по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, мы должны иметь мужество положиться на действие Воли, не имея для того никаких "объективных показателей". Во-вторых, мы должны уметь жить внутренним, отворачиваясь от мира публичности. В-третьих, мы должны принимать разделение между внешним обществом и "внутренним кругом" соборности.

Современная цивилизация сама подталкивает нас к этому выбору. Но нужна еще решимость его сделать.

"Евразийское пространство" России есть тот мир, в котором и предпосылки и самое существо вышеназванного выбора проступают с особенной очевидностью. В России и благодаря России как нигде более наглядно проступает самобытная природа традиции, культуры и цивилизации; различия между этими важнейшими измерениями человеческой практики не затушеваны здесь никакими идеологическими системами. Не менее явственно ощущается в России и различие между социальностью внутренней и внешней, между "кругом посвященных" и толпой профанов, пусть даже различие это долго представало в искаженном виде противостояния "интеллигенции" и "народа". Проблема в том, что мы еще не способны даже вообразить цивилизацию, которая типизировала бы сам разрыв между традицией и идеологией и тем самым как бы устранила сама себя. Во всяком случае, это будет внезрелищная цивилизация - цивилизация сообществ, научившихся жить внутренним опытом и по этой самой причине отпустивших на волю все образопорождающие силы души: свои страхи и мечты, самые смутные воспоминания и самые темные фантазии.

Это будет цивилизация, которая впервые в истории не подавит, не исказит инстинкт, но ПРОЯСНИТ его.

Главная задача русских людей в ближайшем будущем будет состоять в том, чтобы научиться жить в неоднородном и, более того, иерархизированном обществе, где все внешнее будет служить лишь защитой и опорой внутреннего, где дерзания духа не будут подавлять чувство причастности к телу Одного Человека. В конце концов только свобода от внешнего даст нам свободу жить во внешнем мире. В России не нужно ничего менять. Нужно только помочь русскому сердцу осознать свою ТАЙНУЮ СВОБОДУ... Русская "косность" должна когда-нибудь сойтись с русской "удалью".

 


(1) Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989. С. 19, 25. Назад

(2) Бибихин В.В. Россия как мир. Ц Параллели. М., 1991. Т.1. С. 6Ц7. Назад

(3) Я имею в виду, конечно, перетолкование Чаадаевым своих взглядов, данное им в "Апологии сумасшедшего". Назад

(4) Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1992. С. 385. Назад

(5) Андреев Даниил. Роза мира. М., 1991. С. 127. Назад

(6) М.Мамардашвили пишет о предпосланности чистого, беспредметного присутствия сознания акту мышления: "Существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние "я есть, я мыслю...". И далее: "Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной встречи". Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 91, 93. О предпосланности "присутствия сознания" всем эмпирическим проявлениям сознания и формах словесности, сопутствующих этому состоянию в китайской традиции см.: Малявин В.В. Язык сердца: афоризм и китайская традиция // Афоризмы старого Китая. М., 1988. Назад

(7) Dupre W. Religion in Primitive Cultures. The Hague, 1975. P. 19. Назад

(8) Heidegger M. Vortrдge und Aufsдtze. Pfulingen, 1954. S. 30. Назад

(9) Наиболее глубокий анализ философских и культурно-исторических оснований западного нигилизма содержится в работах М.Хайдеггера. См.: Heidegger M. Der Europaische Nihilismus. Pfulingen, 1967. В России в начале XX в. В.Ф.Эрн употреблял в сходном смысле для характеристики позитивистской мысли термин "меонизм", т.е. "принцип небытийности". Эрн В.Ф. Указ. соч. С. 149. Назад

(10) Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Paris, 1970. P. 7. Назад

(11) Подробнее см.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. Назад

(12) Как пишет П.Бурдье, личность есть "habitus как укорененная в нас программа, как порождающий принцип всей совокупности действий". Bourdieu P. Distinction. Critique sociale du jugement. P., 1974. P. 499. Назад

(13) Обращаю внимание на то, что в китайской традиции есть точный эквивалент этого понятия: словосочетание "синь шу", с древности обозначавшее практику "внутреннего делания" в человеке. Назад

(14) Такова, согласно Н.О.Лосскому, "наиболее глубокая черта характера русского народа". Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 240. Назад

(15) Как не вспомнить известное высказывание Шереметева: "Мы, русские, друг дружку едим и тем сыты бываем". Назад

(16) Бердяев Н.А. Душа России. М., 1990. С. 31. Назад

(17) Андреев Даниил. Указ. соч. С. 134. Назад

(18) Бибихин В.В. Указ. соч. С. 7. Назад

(19) Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., 1861. С. 176. Назад

(20) Розанов В.В. Несовместимые контрасты бытия. М., 1990. С. 321, 332. Назад

(21) Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 11. Назад

(22) См.: Бычков В.В. Эстетическое сознание древней Руси. М., 1988. С. 61. По наблюдению Л.А.Успенского, с XVII в. в русском искусстве иконы "онтологическое единство слова и образа распалось, и сам принцип изобразимости раздвоился". Ц Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Б.м., 1989.Назад

(23) Муравьев В.Н. Рев племени. // Из глубины. М., 1991, С. 218. Назад

(24) Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов. // "Начала", 1991, # 3, С. 41. Назад

(25) См.: Walicki A. The Slavophile Controversy. History of Conservative Utopia in Nineteenth Century Russia. Notre Dame, 1989. Назад

(26) Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Париж, 1989. С. 205. Назад

(27) Деконструктивизм Ж.Деррида или семиология Ж.Лакана могут служить наиболее показательными примерами этой тенденции мысли. Назад

(28) Киреевский И.В. Указ. соч. С. 223. Назад

(29) Как отмечает Ж.Делез в своем глубоком анализе философии Ницше, у Ницше "воление не есть акт наравне с прочими, но критический и генетический момент всех наших действий". Ц Deleuze J. Nietzsche and Philosophy. N. Y., 1983. P. 83. Назад

(30) Во Франции ученик Э.Дюркгейма М.Мосс дал толчок изучению "прямой" и интимной социальной коммуникации через "преступание" (transgression). Можно указать в этой связи на теорию жертво-приношения и эротизма Ж.Батайя, работы Ж.Дювино о роли праздников в культуре, концепцию "смеховой культуры" М.Бахтина и др. Со своей стороны американский социолог В.Тернер проводил различие между структурированным обществом и так называемым communitas, т.е. недифференцированной общностью людей, создаваемой разного рода "ритуалами преступания". См.:†Turner V. The Ritual Process. Chicago, 1967. Назад"

Читаем сайт О ситуации в России:

Выпуск: N 3(15), март 2004г

Государство-корпорация как «третий путь» для России ХХI века

К.В. Маркарян 

Банкротство в большинстве стран социалистического лагеря практического воплощения коммунистической идеологии и совпавший с этим системный кризис либеральных капиталистических идей показали необходимость теоретического переосмысления как формационного подхода, так и прежних взглядов на эволюцию цивилизаций. Философия истории ныне ищет новый путь решения проблем глобального мира конфликтующих цивилизаций.

 

 

Прежние модели исчерпали себя

Банкротство в большинстве стран социалистического лагеря практического воплощения коммунистической идеологии и совпавший с этим системный кризис либеральных капиталистических идей показали необходимость теоретического переосмысления как формационного подхода, так и прежних взглядов на эволюцию цивилизаций. Философия истории ныне ищет новый путь решения проблем глобального мира конфликтующих цивилизаций.

Сравнительный анализ практики общественного развития последних десятилетий убедительно показывает, что

·  модель «реального социализма» в целом не может быть воспроизведена в ХХI в. (хотя определенные ее достижения могут и должны быть критически использованы в России будущего);

·  Россия не может воспроизвести нынешнюю модель социальной и экономической организации стран «золотого миллиарда», особенно если она пойдет по пути копирования столетней истории Запада.

Закономерным итогом подобного переосмысления философии истории и практики социального развития рубежа столетий явился поиск так называемого «третьего пути». Под ним, как правило, подразумевается нечто среднее между капитализмом и социализмом, ибо согласно известной теории конвергенции эти системы в своем развитии должны соединиться, отбросив все негативные и сохранив при этом присущие им положительные черты. Именно по этому пути ныне стремятся идти лейбористы Великобритании, социал-демократы ФРГ, коммунисты Китая и даже славянофилы России. Весь вопрос, следовательно, заключается в том, что именно и как именно должно быть синтезировано в новое качество — Россию ХХI в., способную достойно войти в глобальное сообщество.

Следует особо подчеркнуть, что тенденция движения к конвергентной социально-экономической системе адекватна и процессам генезиса постиндустриального, информационного общества, так называемой новой экономики — экономики знаний, творчества, социальной ответственности и экологической безопасности.

Современная экономика характеризуется доминирующим положением крупных корпоративных структур, которые, хотя и не могут обеспечить решение всех проблем экономического развития, тем не менее составляют костяк любой сильной экономики. (Например, в 1996 г. суммарные активы ТНК, базирующихся в США, составляли 7 805 млрд дол., объем производства ТНК в промышленности —1 965 млрд дол., 500 крупнейших корпораций в обрабатывающей промышленности концентрировали ¾ активов фирм в этих отраслях (см.: [1, 570, 574, 575]).

Рост интеграции хозяйственных структур является объективным процессом последних десятилетий. Об этом говорит не только рост роли ТНК, но и экспансия слияний. Так, по данным аудиторско-консультационной компании KPMG, объем международных сделок по слияниям, поглощениям и стратегическим инвестициям вырос в 1999 г. до рекордно высокого уровня — 798 млрд дол., что в 1,5 раза больше, чем в предыдущем, 1998 г.

Предлагаемая ниже идея постиндустриального корпоративного государства, ориентированного на гармоничный симбиоз социалистических общественных императивов и основополагающих ценностей рыночной экономики, достаточно созвучна основополагающим концепциям приверженцев «третьего пути», на наш взгляд, выгодно отличаясь

·  использованием на общегосударственном уровне основных достоинств наиболее эффективных в настоящее время и в обозримом будущем экономических институтов — корпораций;

·  воссозданием механизмов упорядочения, а стало быть, и оптимизации неоптимизируемой в силу своей стихийности рыночной экономики;

·  наработкой взаимосвязанного комплекса конкретных методологических, экономических, социальных и политических технологий ее практической реализации.

Соединение этих императивов и обеспечивает модель, в которой государство оказывается как бы материнской корпорацией, народное хозяйство — мегахолдингом, а граждане — его акционерами.

 

Экономические основы постиндустриального государства-корпорации

Ключевой компонентой перехода к постиндустриальному корпоративному государству станет принципиально новая структура народного хозяйства страны — единый многоступенчатый холдинг, направляемый государством-корпорацией, акционерами которой являются все граждане страны.

Став акционерами государства-корпорации, граждане безвозмездно получают от него государственные акции, которые принципиально отличны от ваучеров и т. п. уже хотя бы тем, что  в отличие от последних являются классическими финансовыми инструментами не разъединения, а объединения как собственности, так и собственников. 

Полученные гражданами государственные акции будут свидетельствовать о наличии у них неотъемлемых соразмерных имущественных прав на свою долю от государственной прибыли, а также неотъемлемых равных личных неимущественных прав на участие в управлении государством. При этом неотъемлемость и равенство личных неимущественных прав граждан-акционеров исключит возможность монополизации политической власти в стране, а неотъемлемость и соразмерность имущественных прав обеспечит свободу рыночным отношениям при гарантированной для всех без исключения граждан экономической заинтересованности в конечном результате хозяйственно-экономической деятельности государства.

Гармоничное сочетание принципов неотъемлемости, равенства и соразмерности смогут обеспечить два вида государственных ценных бумаг — неотчуждаемые политические и отчуждаемые экономические государственные акции. Первая акция даст право избирать и быть избранным в выборные органы государственного управления, а также право на получение своей доли от государственной прибыли. Вторая — только право на эту долю[1].

Ожидаемый по государственным акциям дивиденд придаст им пропорциональную прогнозируемой доходности инвестиционную привлекательность. Вызванный этим спрос на государственные акции неизбежно породит их предложение. Соотношение этих двух величин (или, иначе говоря, котировка государственных акций) позволит в достаточной степени объективно оценивать эффективность государственной экономической политики, практически так же, как котировка любых акций на фондовом рынке позволяет судить о состоянии дел в той или иной корпорации или в том или ином сегменте рынка. Благодаря этому государство потеряет возможность оценивать свою деятельность лишь с помощью своих же институтов. Это концептуально, поскольку общество не застраховано от их субъективизма и прямой заинтересованности в приукрашивании результатов собственной деятельности.

Таким образом, в условиях корпоративного государства экспертную оценку его эффективности будут давать не его институты, а исполняющий роль независимого арбитра фондовый рынок[2].

Превратившись в совладельцев государства, граждане, исходя из своего нового качества, по определению, будут избавлены от своей вековой обязанности платить налоги. Тем самым будет завершен начатый Французской революцией процесс трансформации человека из поданного в наивысшую общественную доминанту — гражданина.

Будет отменено также налогообложение предприятий. Как уже отмечалось, вся экономическая структура страны должна быть объединена в единый холдинг, головной компанией которого становится государство, а дочерними — предприятия страны. Отношения государства и предприятий в этом случае будут строиться на основе контракта, где государство предоставляет предприятиям определенные коллективные услуги: обеспечивает функционирование общественной инфра- и ультраструктуры, поддержку отечественного производителя на внешних рынках и защиту внутреннего, безопасность, развитие и функционирование единых финансовых и информационных систем, поддержку таких наиболее значимых для постиндустриального общества сфер, как образование, фундаментальная наука и культура, долгосрочные программы развития высоких технологий и т. п., а предприятия оплачивают эти услуги, отчисляя некоторую часть создаваемой ими новой (добавленной) стоимости государству через объединяющую их структуру холдингов.

Важнейшей проблемой перехода к экономике постиндустриального корпоративного государства должно будет стать обеспечение ее прозрачности. С этой целью необходимо будет отказаться от основы теневой экономики — наличного денежного оборота. Очевидно, что подобная задача крайне трудно разрешима в современной российской экономике. Между тем переход к модели постиндустриального корпоративного государства позволит решить задачу перехода к абсолютно прозрачным безналичным расчетам практически автоматически.

Последняя задача окажется тем более проста, что технологические предпосылки для нее создает информационная революция — естественная база корпоративного постиндустриального государства.

Трансформация традиционного государства в корпорацию, несомненно, повысит интерес граждан к его делам. Они перестанут относиться к политическим выборам как к пустой формальности, осознавая, что, выбирая тех или иных менеджеров, они выбирают людей, ответственных за ожидаемый ими доход. Их, несомненно, будет уже интересовать, на какие цели были израсходованы средства, часть которых могла бы пополнить их семейный бюджет.

Обсуждая тему бюджета страны с корпоративным государственным устройством, необходимо в первую очередь отметить, что он будет состоять из четырех функционально разных бюджетов, а именно: национального бюджета, финансирующего деятельность национального собрания, с учетом круга решаемых им задач; бюджета гражданского сообщества, финансирующего деятельность органов гражданского самоуправления, а также входящие в их компетенцию задачи; судебного бюджета, финансирующего деятельность судебной системы; и, наконец, государственного бюджета, финансирующего деятельность государственных институтов и решаемые ими задачи. Основными источниками доходов национального бюджета страны с корпоративным государственным устройством станут отчисления от создаваемой предприятиями новой стоимости, мероприятия по защите отечественных производителей, государственная монополия на реализацию подакцизных товаров, коммерческое использование финансовой инфраструктуры (в том числе и самих денег как платежного средства), реализация природных ресурсов и прочих благ, имеющих естественное происхождение.

Первой из них по своей экономической значимости является статья доходов от создаваемой предприятиями новой стоимости.

Если исходить из того, что предприятия должны будут перечислять в государственный бюджет ориентировочно четверть создаваемой ими новой стоимости, а также из того, что в ее структуре 2/3 составляет заработная плата (среднее значение которой в условиях отсутствия налогов и тождественности чистой и начисленной заработной платы может достичь 18 000 дол. в год), то можно считать, что ежегодные отчисления предприятий в государственный бюджет при числе работающих в стране в 50 млн чел. составят сумму в 340 млрд дол.

Второй статьей государственных доходов будет традиционный источник — средства, поступающие от мероприятий по защите внутреннего рынка. И если исходить из необходимости наличия товарной массы, имеющей покрытие создаваемой в стране новой стоимостью, а также из того, что четверть этой товарной массы, имея импортное происхождение, будет облагаться в среднем 15%-ным таможенным сбором, то можно предположить, что бюджетные поступления по этой статье могут достигнуть 50 млрд дол.

Еще 15—20 млрд дол. способна дать государственной казне государственная монополия на продажу подакцизных товаров (таких, как углеводороды, алкоголь и табак).

Весьма существенной для государственного бюджета может стать статья доходов от использования самих денег как таковых. Дело в том, что вне зависимости от того, в чьем владении находятся деньги, они продолжают оставаться в собственности эмитировавшего их государства. И государство вправе назначить плату за их использование. Последняя будет являться как бы рентой государства за право использования гражданами и предприятиями созданного им денежного платежного средства, а также обеспечивающей денежное обращение финансовой инфраструктуры.

Итак, если исходить из характеристик рассматриваемого выше примера, то при ожидаемом валовом внутреннем продукте в 1 300 млрд дол., экономика будет нуждаться в денежной массе примерно в 200 млрд дол. Если исходить также из ее шестикратного в годовом разрезе оборота, то даже однопроцентная рента способна увеличить государственный бюджет на сумму, примерно, в 12 млрд дол.

Еще одной возможностью «зарабатывания» денег на самих деньгах для государства могла бы стать увязка его экономического интереса с уровнем инфляции созданного им денежного средства. Однако эта возможность (как, впрочем, и предыдущая) требует серьезной и компетентной проработки.

Таким образом, обобщая приведенный выше пример, можно предположить, что бюджет страны с корпоративным государственным устройством (даже без учета такого фактора, как доходы от реализации природных ресурсов с учетом использованных виртуальных параметров) будет никак не менее 400 млрд дол., т. е. примерно в 20 раз больше достаточно близкому ему по вводным параметрам российского бюджета.

 

Новые основы синтеза экономической эффективности и социальной справедливости

Модель корпоративного государства, предоставляя всем гражданам возможность быть реальными своими совладельцами, открывает перед обществом уникальную возможность позитивного решения основных социальных проблем: опережающего развития просвещения как фундаментальной ценности и средства развития постиндустриального общества, обеспечения в нем полной занятости, социальной защищенности и стабильности.

Перекликаясь с основными идеями «человеческой революции», новой экономики, традиционными ценностями российской государственности и народности, модель постиндустриального корпоративного государства органично дополняет и обогащает их технологией ее осуществления.

В постиндустриальном корпоративном государстве просвещение должно стать решающим элементом стратегической целевой функции. В условиях предлагаемой модели государственного устройства гражданин сочетает в себе две основные функции: функцию собственника и функцию носителя ресурсов, и оба этих качества требуют первоочередного развития образования и воспитания. Просвещение является также частью геополитической стратегии постиндустриального корпоративного государства — просвещенные граждане, увеличивая государственный капитал, повышают международное экономическое и политическое влияние страны.

Это тем более актуально, что в последнее время наметилась тенденция к снижению активности образовательных программ предприятий. Системно это обусловлено отсутствием прав собственности у предприятий на объект образовательных инвестиций — трудовые ресурсы. Проинвестированный новыми знаниями и навыками работник волен предложить свои услуги другому предприятию, в том числе и конкуренту. В рамках же постиндустриального мегахолдинга создается мощная мотивация к инвестициям в образование: не столь существенно, в каком именно его дочернем предприятии будет работать данный работник — в любом случае его труд будет полезен холдингу в целом.

Кроме того, финансирование просвещения в условиях корпоративности государства будет осуществляться и из сугубо прагматических соображений. Это обусловлено правом государства как материнской компании холдинга на установленную часть создаваемой в его рамках новой стоимости, величина которой напрямую зависит от востребованности, интенсивности, эффективности и качества труда граждан, от их квалификации, что делает практически «работающей» взаимосвязь: квалифицированные граждане — богатое государство — богатое общество.  Чем квалифицированнее граждане, тем эффективнее их труд, тем больше, следовательно, создаваемая ими стоимость и тем выше доходы как предприятий, так и государства, а тем самым и граждан.

Переход к модели постиндустриального корпоративного  государственного устройства создает основу для создания нового механизма полной занятости через предоставление гражданам равной возможности постоянной и адекватно оплачиваемой (через доходы от акций) работы в статусе акционера своего государства.

При постиндустриальном корпоративном государстве качественно по иному решается и проблема социального минимума, ибо основной обязанностью нового государства по отношению к обществу является обеспечение уровня жизни граждан, не уступающего текущему социальному минимуму.

Для эффективной реализации этой цели каждому гражданину будет открыт личный социальный счет. В оговоренные сроки (неделя, месяц, квартал, год) туда будет поступать причитающаяся ему доля от государственной прибыли — его дивиденд от деятельности государства.

Каждый гражданин будет волен в обращении со своими социальными деньгами: за исключением оговоренного неснижаемого остатка, гарантирующего оказание жизненно важных социальных услуг (например, срочная медицинская помощь), он может израсходовать их на любые цели, в том числе и на социальные. В экстренном случае гражданину может быть предоставлен социальный кредит за счет временно свободных социальных средств других граждан с его погашением за счет будущих бюджетных поступлений на социальный счет кредитуемого гражданина.

В результате персонификации взаимоотношений государства и общества создается экономическая мотивация обоснованного потребления гражданами тех или иных социальных благ. Соответственно и эффективность такой социальной системы будет намного выше, чем у любой из существующих. Не говоря уже о том, что появляющаяся при этом экономическая заинтересованность граждан в здоровом образе своей жизни положительно отразится не только на физическом состоянии общества, но и на многих сферах его деятельности. Все это создает новый механизм взаимодополнения и взаимной мультипликации экономической эффективности и социальной справедливости[3].

Несомненна в этой связи мощная (пусть даже сугубо экономическая) заинтересованность присваивающего часть создаваемой обществом новой стоимости постиндустриального корпоративного государства во всемерной поддержке трудовой мотивации граждан. Кроме того, оплата услуг социальных институтов не из государственного бюджета, а с личных социальных счетов граждан приведет к возникновению среди этих социальных институтов здоровой конкуренции за клиента и, стало быть, создаст необходимые предпосылки для постоянного роста качества предлагаемых ими социальных услуг.

Поскольку в условиях корпоративности государственного устройства всем гражданам обеспечиваются изначально равные экономические права как на само государство, так и на поступающую в его распоряжение часть создаваемой в стране новой стоимости (все граждане превращаются в совладельцев некой собственности, приносящей им конкретный доход), постольку (с точки зрения экономического критерия) можно утверждать о наличии предпосылок построения моноклассового общества в стране с корпоративным государственным устройством.

Граждане, наряду с доходами от государства, могут и будут иметь и иные, дополнительные доходы. Последнее позволяет говорить о наличии экономической дифференциации в моноклассовом обществе страны с корпоративным государственным устройством, где в зависимости от величины своих совокупных доходов граждане, занимая соответствующие ее ступени, будут интегрироваться в те или иные его экономические страты.

Но это никоим образом не изменяет сути достигаемого результата, ибо в роли низших экономических страт будут выступать уже не традиционные изгои общества, а собственники, принадлежащие к «низам» лишь в силу относительно меньшего размера своей собственности и доходов. В результате заложенные в обществе антагонистические межклассовые противоречия будут трансформированы во внутриклассовые неантагонистические.

Следует также учесть, что величина получаемого гражданами дохода от их общей собственности — государства — будет во многом зависеть от качества принимаемых ими политико-управленческих решений. Обществу в целом и каждому его члену в отдельности необходимо будет постоянно анализировать как сложившиеся политические и экономические реалии, так и программы политических партий с тем, чтобы, выбрав, на его взгляд, лучшую из них, предоставить власть ее создателям, контролируя в дальнейшем ход ее претворения в жизнь. И от того, насколько точен был общественный анализ текущего состояния и выверено его маневрирование между Сциллой банального популизма и Харибдой необоснованного пессимизма политических партий, будет всецело зависеть экономический успех государства, а стало быть, и получаемый от него гражданами доход.

Благодаря этому, впервые в истории общественных отношений условием принадлежности к господствующему классу станет не право распоряжаться благом, а способность им воспользоваться.

Возможно, это обстоятельство сможет стать также фактором стабильного социального мира в обществе, позволяя избегать общественно-политических и социально-экономических катаклизм обеспечивать его поступательное движение к гармонии и процветанию.

 

От системного кризиса к прогрессу постиндустриального корпоративного государства: цели, пути и социальные силы реализации модели

Предлагаемая модель экономического социального и политического устройства, безусловно, не может быть в одночасье реализована в условиях современной России с ее глубокими трансформационными противоречиями.

Мы предлагаем лишь некоторые контуры такой программы, позволяющие высветить не только конечные цели, но и некоторые вехи на пути к ней, показав иерархию целей и первоочередных задач продвижения по пути к постиндустриальному корпоративному государству.

Первая цель — формирование крупных корпоративных структур, способных обеспечить социально-эффективный рост — предполагает решение следующих основных задач.

Во-первых, формирование структуры народного хозяйства как мега-холдинга: государство выступает как материнская компания  холдинга, объединяющего относительно автономные экономические сети предприятий (дочерние холдинги). Этот шаг предполагает, в свою очередь, реализацию ряда практических мер по превращению граждан (через наделение их государственными акциями) в совладельцев государства, что делает их реальными участниками государственной собственности и косвенно — всего национального достояния.

Во-вторых, осуществление таких шагов как переход от взимания государством безусловных налогов с предприятий к системе обусловленных отчислений государству как головной компании холдинга; структуризация экономики на крупные вторичные холдинги, сформированные по принципу наибольшей интенсивности экономических связей входящих в них предприятий; формирование государственной системы контрактного оптимального планирования и информационного обеспечения бизнеса по вторичным холдингам.

Второй целью станет создание на базе холдинговой структуры народного хозяйства условий для развития информационной экономики, роста ее инновационного потенциала, прогресса интеллектуального капитала нации.

Третьей целью, решаемой параллельно с первыми двумя, выступит формирование последовательно демократической социально-политической структуры общества на основе модели корпоративного государства.

Естественно, для реализации этих целей и задач потребуются осуществить систему определенных практических шагов на федеральном уровне, предпринимаемых как исполнительной, так и законодательной властью.

Одним из важнейших действий федеральных органов исполнительной власти станет оформление механизма перехода к государственной холдинговой структуре. Его особенностью станет своего рода «выращивание» оазисов корпоративной организации экономики на основе добровольной инициативы отдельных фирм и предприятий. Для этого может быть использована следующая последовательность шагов:

·  государство предлагает коммерческим организациям (предприятиям) объединиться на добровольной основе в крупные холдинговые компании, охватывающие партнеров с наибольшим удельным весом взаимного экономического оборота при минимизации внешних связей, экстерналий;

·  подобные объединения освобождаются от всех видов налогов; в качестве своего участия в формировании бюджета государства как головной компании общенационального холдинга они отчисляют ему четвертую часть создаваемой новой стоимости (эта мера, существенно снижая налоговое бремя, выступает в качестве экономического стимула для добровольного объединения предприятий в холдинги);

·  заключение контракта между государством как головной компанией и вторичными холдингами, предусматривающего (помимо указанного ранее) участие государства в информационном обеспечении бизнеса и предоставлении других услуг, предусматриваемых соглашением.

Не менее сложно будет осуществить совокупность практических шагов, призванных сформировать систему участия граждан в национальной собственности. Они могут включать, в частности, следующие действия:

·  выдачу гражданам на равных основаниях государственных акций двух типов — неотчуждаемых экономико-политических (дающих право на получение дивидендов на уровне социального минимума и на участие в управлении государством) и отчуждаемых (котирующихся на фондовом рынке) экономических (дающих право только на получение дивидендов);

·  создание механизма реализации гражданами прав, гарантируемых государственными неотчуждаемыми акциями: участие в управление государством через демократический политический механизм, начисление и получение дивидендов на государственные акции, формирование сегмента фондового рынка, обслуживающего движение отчуждаемых (экономических) государственных акций (тем самым создается экономический механизм реального соучастия граждан в управлении делами государства и участия их в результатах функционирования национальной собственности).

Одной из наиболее сложных практических задач может оказаться создание системы оптимального экономического планирования. Среди первых шагов на этом пути выделим формирование (за счет существенного сокращения аппарата отраслевых хозяйственных ведомств) органов оптимального планирования структуры народного хозяйства, действующей на контрактно-индикативных принципах (что предусматривает участие представителей вторичных холдингов в работе соответствующих государственных структур) и обслуживающей вторичные холдинги.

Построение системы оптимального планирования, опирающейся на структуру вторичных холдингов, сформированных как союзы наиболее тесно связанных экономических партнеров, минимизирует внешние связи этих холдингов и облегчает задачу экономического регулирования на макроуровне.

На тех же основаниях будет создана государственная система информационно-аналитического обслуживания бизнеса и предоставления иных бизнес-услуг.

Естественно, эти практические шаги потребуют и существенных институционально-правовых подвижек, предполагающих совместные действия федеральных органов исполнительной и законодательной власти.

Среди них важнейшим станет подготовка законодательного обеспечения формирования государственной холдинговой структуры, в частности разработка и принятие законодательных и подзаконных актов, регулирующих:

·  условия заключения контрактов между государством как головной компанией и вторичными холдингами, а также содержание этих контрактов и обеспечение содержащихся в них взаимных обязательств;

·  переход от системы сбора налогов к системе обусловленных отчислений в государственный бюджет 25% создаваемой вторичными холдингами новой стоимости;

·  условия объединения коммерческих организаций (предприятий) во вторичные, третичные и последующие по иерархии холдинги;

·  исполнение государством функций головной компании.

В свою очередь подготовка законодательного обеспечения участия граждан в национальной собственности также потребует разработки и принятия законодательных и подзаконных актов, регулирующих:

·  выпуск и распределение государственных акций;

·  условия реализации гражданами прав, вытекающих из владения государственными экономико-политическими (неотчуждаемыми) акциями, в том числе регулирующих условия начисления, выплаты, накопления и использования дивидендов по этим акциям с тем, чтобы уровень этих дивидендов соответствовал социальному минимуму;

·  начисление и выплату дивидендов  по государственным экономическим (отчуждаемым) акциям, а также деятельность сегмента фондового рынка, обслуживающего обращение этих акций.

Наконец, подготовка законодательного обеспечения системы государственного оптимального планирования не сможет обойтись без таких шагов, как разработка и принятие законодательных и подзаконных актов, регулирующих:

·  создание и условия работы системы органов государственного оптимального планирования;

·  взаимные права и обязанности участников процесса государственного оптимального планирования;

·  информационно-аналитическое обеспечение хозяйственной деятельности вторичных холдингов и предоставление им государством иных бизнес-услуг.

 

* * *

Предложенные шаги составляют лишь первоначальный набросок практических мер, делающих возможным движение к описанной выше модели постиндустриального корпоративного государства. Они оставляют «за бортом» конкретные проблемы объективных и субъективных обстоятельств, обусловливающих меру продвижения по названному пути, возможную для конкретных условий России в конкретный период времени.

Также предельно кратко будет прокомментирован и, наверное, один из самых сложных вопросов — о социальных силах, заинтересованных в этом сдвиге.

Можно предположить, что основными среди них окажутся

·  предприниматели, заинтересованные в стабильной производственно-экономической деятельности и готовые ради этого отказаться от сверхвысоких (более 20—30% прибыли) спекулятивных, криминальных и т. п. доходов;

·  интеллектуалы и профессионалы, заинтересованные в создании максимально благоприятных условий для прогресса информационного общества (чему и будет способствовать модель постиндустриального корпоративного государства);

·  организованные (в том числе в рамках конструктивной оппозиции) трудящиеся;

·  государственные служащие, заинтересованные в официальном и публичном повышении своего социально-экономического статуса.

Особо следует отметить следующее. Поскольку массовая коррупция среди государственных служащих представляет собой закономерное следствие диалектического противоречия между формой их доминирующего статуса и не соответствующим ему социально-экономическим содержанием, постольку важным фактором социальной стабильности и, в частности, преодоления коррупции станет эквивалентное материальное положение работников управления государственным холдингом (госслужащих) и менеджеров корпораций. Обе группы управленцев будут занимать примерно эквивалентное положение в обществе и получать вознаграждение (и нести ответственность) в зависимости от успехов возглавляемого ими акционерного общества, будь то частная корпорация или общегосударственный холдинг. Эта модель, обеспечивая справедливо высокие доходы высшим менеджерам, создаст необходимую систему мотивации для этой части социальных агентов и будет активно способствовать преодолению их оппортунистического поведения.

Кроме того, необходимо иметь в виду, что реализация данной модели будет вместе с тем означать создание предпосылок для развития подлинно социального государства, в котором:

·  экономическое бремя и выигрыши равномерно распределяются по социальным группам;

·  «автоматически» происходит самоизживание предельно полярных социальных групп — пауперов (вследствие положения всех граждан как совладельцев акций), лиц, живущих преимущественно на основе «теневых» доходов (вследствие прозрачности системы отношений в рамках государства-холодинга) и «олигархов» (вследствие контроля снизу, со стороны граждан-акционеров, над предпринимателями, с одной стороны, и качественного роста доходов профессионалов-управленцев во всех структурах — с другой);

·  более равномерное распределение доходов, а также равноправное положение всех граждан как совладельцев выступает в качестве дополнительного мощного фактора, упрочивающего социальную стабильность.

Учитывая все это, можно утверждать, что в переходе к постиндустриальному корпоративному государству ныне заинтересовано в конечном итоге подавляющее большинство членов общества, причем в первую очередь — его наиболее динамичная и конструктивная часть.

Что касается двух основных социально-политических водоразделов современного общества (общеизвестны противоречия между «западниками» и «русофилами», левыми и правыми), то и здесь предлагаемая модель будет способствовать синтезу позитивных сторон каждого из направлений.

Так, предлагаемая концепция интегрирует «западный» тип корпоративной организации и рынок с традиционными для российского общества ценностями коллективизма и социальной справедливости (последние, кстати, делают Россию страной более социально близкой к постиндустриальному обществу, чем Запад). Она объединяет достижения рыночной системы и государственного регулирования, максимально приближая последнее к небюрократической системе управления, использующей важнейшие достижения крупных корпоративных рыночных структур. Наконец, постиндустриальное корпоративное государство позволяет превратить гарантии социальной справедливости и развитую базисную демократию в стимулы, а не антитезы роста экономической эффективности.

Все это позволяет предположить, что реализация предлагаемой модели корпоративного государства

·  адекватна вызовам возникающего постиндустриального общества;

·  обеспечивает творческую интеграцию основных ценностей российской и западной цивилизаций;

·  отвечает фундаментальным интересам основных социально-политических сил российского общества;

·  позволяет обеспечить в единстве высокие социальные и экономические результаты, создав предпосылки для реализации в России модели постиндустриального развития в ряде ключевых сфер;

·  характеризуется возможностью постепенного, но неуклонного перехода к новому типу развития без революционных потрясений.

 

Литература

1.             Statistical Abstract of the United States. 1999.

 

Впервые опубликовано в журнале "Философия хозяйства" №3 за 2000г.



[1] Казалось бы, можно обойтись лишь одной, сочетающей в себе и политические и экономические свойства, государственной акцией. Но в связи с необходимостью максимального приближения функциональных характеристик этой ценной бумаги к традиционным акциям, она должна иметь свободное обращение на фондовом рынке, иначе говоря — продаваться и покупаться. Учитывая симбиоз политического и экономического содержания такой акции, отчуждение ее экономической составляющей привело бы также к автоматическому отчуждению ее политической компоненты. Таким образом, наличие государственных акций одного типа создало бы предпосылки для монополизации политической власти в стране. Вот почему для разделения политического и экономического содержания государственных акций необходимо наличие политических (имеющих и политическое и экономическое содержание) и экономических (имеющих только и исключительно экономическое содержание) ценных бумаг.

[2] При этом следует отметить принципиальную разницу между котировками государственных акций корпоративного государства и традиционными фондовыми индексами типа Доу—Джонса, Никей и др. Последние представляют собой средневзвешенную величину котировок ограниченного числа ведущих предприятий США, Японии и др. и не совсем адекватно оценивают ситуацию во всей экономике в целом. Так, в преддверии Великой депрессии, индекс Доу—Джонса не предвещал никаких печальных событий для американской экономики, ибо у характеризуемых им компаний дела шли на редкость хорошо: сказывались благоприятные для них последствия происходящей концентрации капитала. В то время как обратная сторона этого процесса — сворачивание условий для свободной конкуренции и т. п. — оставалась в тени.

[3] Следует еще и еще раз подчеркнуть, что дивиденды от государства получают все без исключения граждане — как неработающие, так и работающие. Это обстоятельство не ставит безработных людей перед дилеммой, что лучше: не работать и получать, к примеру, социальное пособие в 500 дол. или работать и получать 800 (а точнее 300, поскольку 500 он имел и так — не работая). Государственные дивиденды призваны лишь гарантировать всем гражданам необходимый для жизни социальный минимум, и наличие у них каких-либо иных доходов отнюдь не лишает их возможности получения государственных дивидендов, а лишь предоставляют им (гражданам) возможность обеспечения себе более высокого уровня жизни.

Конечно же, не исключены ремарки оппонентов: так же будут демотивировать труд и государственные дивиденды. Очевидно, что подобную опасность полностью исключить нельзя. Но ввиду того, что любые прочие доходы, а стало быть и труд, не исключают возможности получения государственных дивидендов, роль подобных негативных мотиваций будет несоизмеримо мала по сравнению с демотивизацией труда в традиционных социально-экономических системах."

 

Читаем Библиотеку Exsolver

КНИГИ/Теория государственного управления/История государственного управления России - Игнатов В. Г.

“Третий путь” в государственном строительстве и управлении

В огне гражданской войны возник и чисто человеческий протест против кровавой бойни. Средние слои города и деревни, выразителями интересов которых были умеренные социалистические партии меньшевиков и эсеров, выступили против двух диктатур (“белых” и “красных”), как выражались, против “авантюристов обоих лагерей”. В гражданской войне такие социалисты видели столкновение не двух социальных потоков — буржуазии и помещиков, с одной стороны, рабочих и беднейших крестьян — с другой, а трех: буржуазии и помещиков, во-первых, пролетариата, руководимого большевиками, во-вторых, и “демократии”, к которой они относили трудовых крестьян, ремесленников, мелких торговцев и интеллигенцию, — в-третьих. Из такого понимания расстановки сил вытекала и задача, поставленная меньшевиками и эсерами, — вести одновременно борьбу на два фронта: и против большевиков, и против “золотопогонной буржуазно-помещичьей орды”. Во имя осуществления “третьего пути” обещали вести политику эсеровские правительства, сформировавшиеся в 1918 г. в Сибири, на Дальнем Востоке и Севере, в Поволжье. Изучение организации власти и системы центрального и местного управления эсеровских правительств представляет профессиональный, научный и общественный интерес.

Депутаты эсеровского большинства Учредительного собрания считали его “хозяином земли русской”. После его роспуска ЦК эсеров начал переброску депутатов в Сибирь, Поволжье и другие регионы для организации власти. 8 июня 1918 г. такие депутаты собрались в Самаре, где сформировали правительство — Комитет членов Учредительного собрания (сокращено Комуч). Это правительство соединяло в себе все функции власти — законодательную, исполнительную, судебную и военную. Оно ставило цель: действовать от имени Учредительного собрания и подготовить его созыв. Правительство составилось в следующем виде: Е.Ф. Роговский — председатель и управляющий ведомством охраны; П.Г. Маслов — ведомство земледелия; В.И. Алмазов — продовольствие; В.Н. Филипповский — торговля и промышленность; И.М. Майский — отдел труда; Д.Ф. Раков — финансы; И. П. Нестеров — пути сообщения; П.Г. Белозеров — ведомство почт и телеграфов; Краснов — государственный контроль; В.А. Абрамов — государственные имущества; полковник Н.А. Галкин — военное ведомство; П.Д. Климушкин — ведомство иностранных дел; А.С. Былинский — юстиция; Е.Е. Лазарев — просвещение. Все министры были эсерами (за исключением беспартийных Галкина и Краснова, а также меньшевика Майского).

Самарский комуч посылал своих “наместников-комиссаров” на места, где формировались региональные органы эсеровской всероссийской власти. Таким посланцем на Кубани, например, являлся бывший городской голова Петрограда эсер Г. И. Шрейдер, возглавивший в Екатеринодаре Юго-Восточный комуч и издававший газету “Родная земля”. В это эсеровское правительство входили как представители бывшего Временного правительства (И. В. Пешехонов, В. Н. Малянтович и др.), так и местные умеренные социалисты — эсеры A.M. Белоусов, М.Г. Бабин-Корень, М.Г. Бочарников (секретарь комитета), Н.Ф. Березов и другие, всего примерно 20 человек, в том числе представители “Союза возрождения”, Кубанской краевой рады, посланцы от партий и различных общественных организаций. Формирование комитетов Учредительного собрания проходило и в других регионах с целью развертывания подготовки Всероссийского Учредительного собрания.

Самарский комуч декларировал “восстановление демократических свобод”, формально установил 8-часовой рабочий день; разрешил созыв рабочих конференций и крестьянских съездов, деятельность фабзавкомов и профсоюзов, 30 августа 1918 г. в Самаре был создан Совет рабочих депутатов. Комуч отменил декреты Советской власти, возвратил фабрики, заводы и банкибывшим владельцам, объявил свободу частной торговли, восстановил земства и городские думы и другие демократические учреждения, признавал необходимость уравнительного распределения земли.

Предметом особой заботы комуча было формирование армии Учредительного собрания для защиты “попранных прав народа”. “Народная армия” формировалась на принципе добровольного привлечения людей в войска, а затем на принципе мобилизации (срок службы 3 месяца, полное довольствие, жалованье — 15 рублей в месяц). За служащими, поступавшими в армию, сохранялись должности до окончания срока службы.

К лету 1918 г. Комитету членов Учредительного собрания подчинялась территория от Волги до Урала. Помимо Самарской губернии в нее входили Симбирская, Казанская, Уфимская, Оренбургская (на началах автономии в делах внутреннего управления), а также отдельные уезды Саратовской и Пензенской губерний. Территориальное расширение поставило перед комучем задачу организации системы местного управления.

Местное государственное управление при комуче выполняли губернские и уездные уполномоченные. Согласно приказу комуча “Временные правила о губернских уполномоченных” (№ 85 от 6 июля 1918 г.) ближайшей задачей губернского уполномоченного было принятие экстренных мер к восстановлению деятельности губернских учреждений и должностных лиц в тех формах, в каких они функционировали при Временном правительстве.

Комуч возобновил деятельность местного самоуправления: в городах — городских дум, а в пределах губерний и уездов — земских собраний.

Низшей ступенью местного управления при комуче были: в деревнях — сход с функциями, предусмотренными прежним законом, с сельским старостой во главе, а в городах — квартальные советы. Они разделялись на собственно квартальные (по участкам — кварталам), районные и центральный совет кварталов. Каждый квартальный совет избирался на общем собрании жителей данного квартала обоего пола, достигших 20-летнего возраста, большинством голосов, сроком на 1 год; районный и центральный советы кварталов избирались соответственно квартальными и районными советами (по два от каждого). Квартальные советы занимались жилищно-санитарными и продовольственными делами, ведали самоохраной и культурно-просветительными мероприятиями. Для осуществления этих функций они избирали из своей среды председателя, секретаря, казначея, имели канцелярию и разделялись на соответствующие секции. Центральному совету кварталов разрешалось ходатайствовать перед властью об издании обязательных постановлений и “о наложении взысканий на граждан за нарушение постановлений по самоохране”.

На территории комуча развивался процесс организации и самоорганизации населения с целью попечительства о местных пользах и нуждах, организации представительства в органах государственного управления и местного самоуправления. К таким организациям относились: “Общество инженеров и техников”, “Техническое общество”, “Фабричная инспекция”, “Хлебный союз”, “Самарский биржевой комитет”, “Союз домовладельцев”, “Общество фабрикантов и заводчиков”, “Торгово-промышленное общество” и многие другие.

Однако на государственное строительство налагала отпечаток обострившаяся гражданская война. Сам комуч вынужден был расширять карательные функции своих ведомств, принять участие в вооруженной борьбе. В сентябре 1918 г. “народная армия” потерпела ряд поражений от Красной Армии. 7 октября 1918 г. Самара была занята советскими войсками. Комуч бежал в Уфу, где еще 23 сентября уступил власть Уфимской директории. Совет управляющих ведомствами перешел на положение Областного Уфимского правительства. Комитет был переименован в Съезд членов Учредительного собрания. В декабре 1918 г. часть его членов была расстреляна в Омске белогвардейцами. Тогда же “съезд” и “совет” были окончательно упразднены.

В 1918 г. в ряде регионов также были предприняты попытки формирования демократических правительств под флагом умеренных социалистических партий.

2 августа 1918 г. в Архангельске было сформировано “социалистическое” правительство — “Верховное управление Северной области” под председательством народного социалиста Н.В. Чайковского. Правительство отменило декреты Советской власти, ликвидировало советские учреждения, приступило к денационализации промышленности, торговли, флота, домовладений и банков, восстановило частную торговлю, пригласило союзников и начало формирование “славянско-британского легиона”. Было арестовано 6 сентября белогвардейцами, но освобождено американцами. 28 сентября Н.В. Чайковский в контакте с американским дипломатом Д. Фрэнсисом сформировал “Временное правительство Северной области”. Однако социалистические элементы были оттеснены от руководства правительством. С января 1919 г. главную роль в нем играл генерал Е.К. Миллер. 20 апреля 1918 г. правительство признало верховную власть Колчака.

Временное Сибирское правительство возникло 27 января 1918 г. в Томске в основном из эсеров. Его председателем стал эсер П.Я. Дербер, который одновременно являлся министром земледелия. Вдекларации правительство объявило о борьбе с Советской властью, но сохраняло Советы как “классовые организации”, на которые должно опираться Учредительное собрание, “об автономии Сибири” и непризнании Декрета о земле и др. В марте 1918 г. оно находилось в Харбине, вело переговоры с Колчаком, а 29 июня переехало во Владивосток, который был занят белочехами, в мае 1918 г. самораспустилось. Уполномоченные Сибирского правительства в Томске 23 июня 1918 г. создали новое образование — Западно-Сибирский комиссариат (председатель и министр иностранных дел эсер П. В. Вологодский). Правительство пыталось вести преобразования в духе “демократической контрреволюции”, но на деле подготовило приход колчаковской диктатуры. Оно было свергнуто Колчаком 18 ноября 1918 г. Власть перешла к белогвардейскому Омскому правительству.

Таким образом, “третий путь” в государственном строительстве повсеместно был прерван установлением власти или “белых”, или “красных”. Эти силы имели армии, значительные материальные ресурсы, их противоборство и определяло обстановку. Правительства в Поволжье, на Севере и в Сибири не устраивали буржуазию, она везде требовала установления твердой власти и добивалась этого. Стать всероссийской властью “третьей силе” не удалось."

Более чем информативная аннотация к книге "ВОСТОК, ЗАПАД, ТРЕТИЙ ПУТЬ: теория и практика формирования сообществ" от Института развития личности

ВОСТОК, ЗАПАД, ТРЕТИЙ ПУТЬ: теория и практика формирования сообществ

Восток-Запад История человечества хранит множество неудачных экспериментов построения социального рая. 
При всем разнообразии исторического опыта, можно выделить две основные стратегии, использовавшиеся для этой цели. 

I. «Западный» путь - ориентированный на внешние факторы и социум. 
Именно такой путь декларировали декабристы, социалисты-утописты, и именно он был положен в основу идей коммунистической революции. Ни в одной стране мира этот подход не привел к декларируемой цели. Применительно к современной истории России, можно заметить, что, несмотря на демократические социальные реформы начала 90-х и создание соответствующих государственных институтов, в начале XXI века общество проявляет устойчивую тенденцию к возврату имперско-бюрократической структуры и мировосприятия, характерных для конца века XIX. 

II. «Восточный» путь, ориентированный на личность. В России такой путь предлагал, в частности, Л.Толстой и общественное движение, им инициированное. Безусловно, этот путь представляется более безопасным и естественным, но и он не лишен проблем и ограничений. В России движение толстовцев - как и другие движения сходной ориентации - было физически уничтожено сторонниками другого пути развития. 
Во многих странах организации, предлагающие путь внутреннего развития, испытывают существенные трудности в связи с неспособностью создавать стабильные развивающиеся организационные структуры. 

Существует ли третий, эффективный путь? В значительной степени именно поиску ответа на этот вопрос и посвящена эта книга.

 

СОДЕРЖАНИЕ

От авторов.

Введение.

Часть первая. Теоретическая.

Глава 1. Кто сменит исчезнувшее сообщество?
1.1. Третий сектор в постиндустриальном обществе.
1.2. Третий сектор в постсоветской России.
1.3. Основные выводы главы. Вопросы. Рекомендуемая литература

Глава 2. Структура сознания и пути развития цивилизаций
2.1.Уровни сознания в кластерной модели
2.2.Базовые процессы, происходящие в сознании
2.3.Отношение с божеством: исполнение «контракта» или пребывание в потоке
2.4.Цивилизация понимания и цивилизация восприятия
2.5.Основные выводы главы. Вопросы. Рекомендуемая литература

Глава 3. Добровольчество: архетипы и модели мотивации
3.1.Эволюционно-психологические основы альтруизма
3.2.Идея служения и «дух» социума
3.3.Модели формирования мотивации к добровольческой деятельности: ориентация на действие и ориентация на состояние
3.4.Основные выводы главы. Вопросы. Рекомендуемая литература

Часть вторая. Экспериментальная.

Глава 4. Результаты экспериментов
4.1.Результаты пилотных проектов
4.2.Обучение
4.3. Рекомендуемая литература

Глава 5. Школы лидеров НКО
5.1.Процессуальная модель
5.2.Миссия и ценности
5.3. Личная ответственность и свобода
5.4. Как сделать хороший проект
5.5. Стратегии лидерства
5.6. Как поддерживать состояние
5.7. Как создавать сообщества
5.8. Рекомендуемая литература

Глава 6. Результаты исследований
6.1.Результаты фокус-групп с молодежью
6.2.Выводы
6.3. Рекомендуемая литература

Глава 7. Результаты опроса населения
7.1.Характеристика опрошенных
7.2. Оценка ситуации в городах и социально-психологическое самочувствие населения
7.3. Основные источники положительных эмоций
7.4. Основные источники неудовлетворенности жизнью
7.5. Самоидентификация
7.6. Наиболее важные функции НКО
7.7. С кем должны работать НКО
7.8. Каких изменений можно достичь с помощью сообщества
7.9. Что должна предложить людям НКО
7.10 Выводы

Глава 8. Фокус-групп с лидерами НКО
8.1.Результаты фокус-групп
8.2.Выводы

Глава 9. «Сверхценный экран» или путь к духовности

Заключение"